Ringrazio:

i miei per aver finanziato l’impresa;
l’Innominabile per non aver (nonostante tutto) portato, nel corso della stesura di questo lavoro, più sfiga del dovuto;
Luigi P. per i testi prestati;
Bonaria “Bonnie” B. per il carteggio Marcuse – Löwith;
Tonio B. per avermi permesso di saccheggiargli la libreria;
Cristina de V. per avermi tirato su il morale;
Claudio C. per le chiacchiere, la compagnia, i tarallucci e… tutto il resto;
Alberto G. per avermi introdotto all’uso del computer;
Stefania L. per il testo di Dostoevskij;
Ruben R. per i “salvataggi” informatici.

…ancora, Grazie!

Introduzione (back to top)

XI. I filosofi hanno soltanto
diversamente interpretato il mondo;
si tratta di trasformarlo.
(K. Marx, Tesi su Feuerbach)

Il mio incontro con l’opera di Herbert Marcuse è stato assolutamente casuale, ma per la mia attività nell’Università era – evidentemente – un passo più o meno obbligato, che era nelle cose stesse che stavo facendo.

Il primo libro del Nostro che ho letto è stato L’uomo ad una dimensione, del quale mi ha colpito la totale mancanza di fiducia nel futuro. In realtà, lì, un filo di speranza Marcuse lo ha ancora, ed emerge attraverso le parole di Benjamin che cita alla fine del libro, ma mi è parso allora – e dello stesso parere sono ancora oggi – sia una speranza dettata dalla disperazione: Marcuse ha sempre ammesso (ed in questo vi ho visto una affinità) di non essere un ottimista, ma ha avuto il coraggio di credere – con la forza della disperazione – in un futuro ed in una società migliore che gli uomini stessi potrebbero costruire con le loro mani, se lo volessero.

Fabrizio De André ha in una intervista affermato che "Un uomo senza sogni, senza utopie, sarebbe un mostruoso animale, un cinghiale laureato in matematica pura": Marcuse ha avuto il coraggio di credere in una utopia, in un sogno che – per quanto bellissimo – per i più rimane una idea balzana. Questa è la ragione per la quale, dopo aver improvvisamente raggiunto la notorietà tra la fine degli anni sessanta e la metà degli anni settanta in coincidenza con l’esplodere della contestazione studentesca e la moda della militanza politica a sinistra, è stato messo da parte e dimenticato come un vecchio residuato ideologico dell’età della guerra fredda.

Penso che per Marcuse questa utopia sia la meta cui tenda tutta la sua opera. La tesi di fondo di questo lavoro è che l’intera opera di Marcuse graviti attorno alla marxiana undecima Tesi su Feuerbach. Il suo lavoro prende le mosse dalla situazione tedesca della fine del primo conflitto mondiale, nella Germania percorsa da fermenti rivoluzionari. La sua prima produzione filosofica risente di questi fermenti rivoluzionari, esprime la volontà di trasformare immediatamente in senso rivoluzionario la società. L’avvento del nazifascismo induce Marcuse, che ha sempre mantenuto nel corso della sua vita l’impegno politico, a studiare sia le cause dell’affermarsi politico di quel regime sia le modalità con le quali esso domina la società.

Tali analisi costituiranno il modello, di cui si servirà il Nostro, per interpretare il mondo della guerra fredda. Un mondo nel quale l’equilibrio del terrore garantiva – quasi a rimarcare la correttezza del vecchio detto latino “si vis pace, para bellum” – la pace, perpetua o supposta tale.

Marcuse il pessimista aveva capito – subito dopo la fine della seconda guerra mondiale – che quell’equilibrio sarebbe durato a lungo, ma aveva mantenuta una flebile speranza di cambiamento, che via via pare (se non spegnersi) allontanarsi infinitamente.

Seguiremo l’emergere della problematica rivoluzionaria nell’opera dell’Autore a partire dagli anni venti, lo vedremo confrontarsi con Hegel e con il pensiero del suo maestro Heidegger – il quale influenzò notevolmente la prima interpretazione che il Nostro diede dell’opera di Hegel.

Vedremo poi – nel secondo capitolo – l’Autore confrontarsi criticamente con il nazismo prima e con la società occidentale e quella sovietica più tardi, intuire il potenziale rivoluzionario della tecnologia e doverne constatare l’uso repressivo ed infine approdare (nell’ultimo capitolo) all’utopia della liberazione dalla società opulenta.

Emerge la figura di un filosofo politico, che è stato capace di concepire l’intero mondo come sua polis, e che ha cercato di occuparsi di essa.

CAPITOLO PRIMO
§ 1.1 Marcuse ed il suo tempo (back to top)

Nato nel quartiere signorile di Charlottenburg, a Berlino, il 18 luglio 1898 da una famiglia di ebrei assimilati[1], Herbert Marcuse era il figlio primogenito di Carl Marcuse – un industriale tessile – e di Gertrud Kreslawsky[2]. L’educazione gli fu impartita seguendo una caratteristica comune alla cultura borghese del tempo: i concetti civili, umanistici e religiosi delle culture prussiana ed ebraica gli furono presentati nella loro forma “ufficiale”, purificati dai loro contenuti sovversivi o trascendentali, che sarebbero tornati con forza alla luce solo più in avanti, nel corso della sua vita[3]. Dopo aver frequentato il liceo – periodo nel quale venne attratto dai

"writers of the French avant-garde (expecially Gide), the esoteric works of Stefan George and his circle, and the early novels and stories of Thomas Mann and especially Heinrich Mann"[4]

- conseguita la maturità fu chiamato a prestare servizio militare e distaccato presso Potsdam, lontano dal fronte, per disturbi alla vista.

Lo scoppio della prima guerra mondiale segnò la fine e dell’impero degli Hohenzollern e della seconda Internazionale. Di fatto, il periodo compreso fra il 1889 ed il 1914 (periodo nel quale nasce, si sviluppa e “muore” la seconda Internazionale), coincide perfettamente proprio con l’età dell’espansionismo coloniale tedesco: la crisi che determina la rottura all’interno del congresso di Stoccarda del 1907 fra i socialimperialisti (i cui rappresentanti erano Bebel e von Vollmar, “ispirati” da Bernstein)[5] ed gruppo il capeggiato da Lenin, da Hervé e dalla Luxemburg riflette pienamente i problemi che l’espansionismo colonialista poneva da tempo al movimento socialista, che da tempo aveva adottato le linee strategiche “attendiste” (Kautsky) ed in genere “riformiste” (Bernstein)[6] pienamente subalterne alle politiche di potenza degli stati colonialisti; ma fu soltanto con lo scoppio della guerra che questa rottura interna venne drammaticamente alla luce: contravvenendo alla mozione (presentata al congresso di Basilea del 1912) che imponeva ai partiti aderenti all’Internazionale di adoperarsi in favore della pace, il partito socialdemocratico tedesco si assunse “l’onore” di rompere l’unità dell’Internazionale, votando a favore dei crediti di guerra. L’esempio fu seguito a ruota dagli altri partiti socialisti europei: era la fine dell’Internazionale, nella quale sino all’ultimo si era riconosciuta e si era criticata la guerra per quello che era in realtà (un conflitto fra potenze imperialiste per una nuova spartizione del dominio sul mondo)[7] ma nella quale era stato impossibile superare le divisioni fra gli stati nazionali, praticare l’internazionalismo[8].

Allo scoppio della guerra Marcuse era ancora studente ma per le esigenze belliche venne arruolato nel 1916; conseguita la maturità venne inviato nelle retrovie e vi rimase per disturbi alla vista[9]. Fu soltanto fra il 1917 ed il 1918 che Marcuse si impegnò politicamente: entrò a far parte (nel 1917) – come membro passivo – dell’SPD (il Partito Socialdemocratico Tedesco) che, dopo aver votato, all’unanimità, nel 1914 a favore dei crediti di guerra (Karl Liebknecht ammise poi di aver sbagliato)[10], subì una scissione – ma continuò a votare con il governo a favore dei crediti di guerra fino quasi alla fine del conflitto, tanto da votare nel gennaio del 1917 a favore della guerra con i sommergibili, salvo poi pronunciarsi, nel luglio dello stesso anno, a favore degli accordi di pace.

Così come nei primi mesi dallo scoppio della guerra e nell’aprile del ’17, subito dopo la presa del potere dei bolscevichi in Russia, in Germania vi fu una ondata di scioperi che

"dimostrarono in modo sempre più univoco che, malgrado l’energico sostegno fornito alla guerra dai dirigenti dell’MSP e dai sindacati, gli operai erano ormai contrari alla sua prosecuzione"[11].

Gli eventi si susseguirono con rapidità: dalla campagna pacifista avviata dai leaders spartachisti (molti dei quali per questo vennero incarcerati) e dagli scioperi che nel 1918 videro insieme operai, soldati, marinai, nacquero – seguendo l’esempio della rivoluzione russa – i “consigli di operai e soldati”; a causa dell’insurrezione dei marinai della base di Kiel (28 ottobre 1918), dovuta alla sconfitta militare, il Kaiser abdicò (9 novembre) e nello stesso giorno fu proclamata la Repubblica[12].

Marcuse, ancora sottoposto alla ferma militare, fu eletto nel consiglio dei soldati di Berlino - Reinichendorf. Durò poco: egli ne uscì "poco dopo, quando si cominciò ad includervi indiscriminatamente gli ex ufficiali"[13]. L’ingresso di ufficiali legati all’impero guglielmino nei consigli rivoluzionari era il diretto frutto della politica condotta dall’SPD di Friedrich Ebert e Gustav Noske; Ebert (che venne nominato cancelliere del regno direttamente da Guglielmo II Hohenzollern a poche ore dalla sua abdicazione[14]) si era alleato con la vecchia borghesia e con l’esercito "attraverso accordi presi con il generale Groener, rappresentante dello stato maggiore"[15].

Nei primi mesi del 1919 in seguito alla rivolta berlinese degli spartachisti, che avevano assunto la testa del movimento rivoluzionario nell’intera Germania, i “corpi franchi” – corpi di volontari composti in maggioranza da ufficiali guglielmini controrivoluzionari – su mandato del ministro socialdemocratico Noske repressero nel sangue ogni sollevazione rivoluzionaria di soldati ed operai, assassinando sia Rosa Luxemburg e Karl Liebknecht (che erano a capo degli spartachisti, ma che avevano condannato l’azione rivoluzionaria in quanto prematura), che Kurt Eisner – presidente del consiglio della Repubblica Socialista Bavarese, la cui politica Marcuse ammirava[16] – infine, nel marzo dello stesso anno

"when the final, disperate rising of the opposition left 1,200 dead in the streets of Berlin, he had already quit the Party in disgust"[17].

Nel 1971, commentando gli avvenimenti di allora, disse di aver "assistito a Berlino alla repressione della rivoluzione: in parte fu repressione, in parte tradimento"[18].

Mentre prestava servizio militare a Potsdam, aveva avuto l’autorizzazione a frequentare le lezioni all’Università di Berlino, cui si iscrisse dopo essere stato congedato, nel 1918. Lì seguì i corsi di germanistica e di letteratura moderna tedesca – come fondamentali –, di filosofia ed economia politica – come discipline ausiliarie[19].

Da Berlino si trasferì poi a Friburgo, dove si laureò nel 1922 con una tesi sul “romanzo dell’artista nella letteratura tedesca”, lavoro che risentiva degli influssi di Lukàcs ed Hegel.

Sposatosi e tornato a Berlino, ebbe dal padre "un appartamento ed una quota di partecipazione in una impresa di libri e di antiquariato"[20]. Pur vivendo in maniera precaria (la sua rivista espressionista “Der Dreideck” era praticamente diffusa solo negli ambienti della sinistra militante), studiava privatamente Marx, Freud, la fenomenologia e la Gestalt[21].

La lettura di Essere e Tempo di Heidegger lo entusiasmò a tal punto da indurlo a trasferirsi – nel 1928 – con moglie e figlio a Friburgo per studiare e lavorare con Heidegger, che aveva preso il posto di Husserl (presso il quale Marcuse aveva studiato alcuni anni prima).

Il suo entusiasmo per Heidegger non durò a lungo: "i rapporti fra i due si fecero tesi; senza dubbio alla base di ciò c’erano le divergenze politiche"[22] fra maestro ed allievo. Sin dall’inizio, infatti, Marcuse aveva cercato di coniugare la fenomenologia – ed in particolare il pensiero heideggeriano – con il marxismo, precorrendo quindi chi (come Sartre e Merleau-Ponty) tenterà lo stesso tipo di operazione venti anni dopo.

A freddare definitivamente gli entusiasmi di Marcuse per Heidegger era stata la pubblicazione, avvenuta nel 1932, dei Manoscritti economico-filosofici di Marx. Del resto, del suo maestro aveva sempre criticato la poca concretezza, la scarsa attenzione che questi riservava alla vita ed ai problemi del singolo, reale, concreto individuo storico; ma l’allontanamento da Heidegger era iniziato tempo addietro, con la scoperta di Hegel e Dilthey.

La pubblicazione (nel 1932) de L’ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della fenomenicità, lavoro con il quale Marcuse aveva pensato di conseguire la libera docenza con Heidegger – e che risulta essere fortemente influenzato dal suo maestro – segnò il distacco fra i due. Non avendo più prospettive a Friburgo, Marcuse lasciò la città. Fu Husserl ad aiutare Marcuse, raccomandandolo a Kurt Riezler, economo dell’Università di Francoforte ed amico sia di Max Horkheimer che di Heidegger[23] - il quale "never read the Habilitationschrift on Hegels Ontologie"[24]. Ma se il suo lavoro non fu (mai) letto dal suo maestro, esso lo fu altrove.

Theodor Wiesengrund Adorno, nel recensirlo sul secondo numero della Zeitschrift für Sozialforschung (la rivista dell’Istituto di Francoforte), rilevò come Marcuse si fosse allontanato da Heidegger, pur rimanendone fortemente influenzato.

Leo Löwenthal venne allora incaricato da Max Horkheimer di incontrare Marcuse, a Francoforte, dopo che,

"nel 1931, Horkheimer aveva mostrato scarsa propensione ad accogliere all’Istituto “un allievo di Heidegger raccomandato da Riezler”"[25].

Marcuse venne accolto nell’Istituto nel 1933 e subito inviato alla sua filiale di Ginevra, aperta da poco.

§ 1.2 La scuola di Francoforte (back to top)

L’idea di fondare un Istituto che si occupasse di studiare problematiche sociali ed avente un forte taglio marxista venne a Felix Weil. Egli, figlio di un mercante di grano ebreo tedesco-meridionale che aveva fatto fortuna in Argentina, aveva avuto questa idea nel 1922[26]. La sua tesi di laurea, inerente i problemi del socialismo, venne pubblicata da Karl Korsch in una collana curata dallo stesso Korsch.

Fu proprio assieme a questi che Weil organizzò una “settimana di studi marxisti” ad Ilmenau[27] cui parteciparono (fra gli altri) Lukàcs, Wittfogel, Gumperz e Pollock; non fu in seguito organizzata una iniziativa analoga perché Weil – proprio nel corso di quell’iniziativa – progettò la fondazione di un Istituto che avrebbe dovuto fornire contributi teorici al marxismo. Hermann Weil, padre di Felix, fu convinto a compiere "una donazione che rendeva 120000 marchi l’anno"[28] a favore dell’appena costituito Istituto, che avviò subito contatti con l’Università di Francoforte per avere un immediato riconoscimento istituzionale ufficiale.

L’idea di chiamarlo “Istituto per il marxismo” venne immediatamente scartata perché, sebbene fosse perfettamente rispondente alle intenzioni originali ed alla ideologia cui si riferivano i suoi fondatori[29], parve loro essere eccessivamente provocatoria – si ricorse pertanto alla definizione “Istituto per la ricerca sociale”, il cui primo direttore fu Kurt Albert Gerlach che sfortunatamente si spense a soli trentasei anni nel 1922. A succedergli fu chiamato un docente universitario viennese, Carl Grünberg, che dal 1910 era editore dell’Archivio di storia del socialismo e del movimento operaio.

L’Istituto – che sebbene fosse stato ufficialmente aperto il 3 febbraio 1923[30] venne ufficialmente inaugurato il 22 giugno 1924 – era stato creato avendo per modello l’Istituto Marx-Engels di Mosca[31]. La speranza di Felix Weil riguardo questa sua creatura era di poterlo "donare un giorno ad un vittorioso Stato tedesco dei Consigli"[32].

Grünberg nel 1929 venne collocato a riposo ma avrebbe dovuto mantenere la carica di direttore dell’Istituto fino al 1932: per gli accordi presi con l’Università di Francoforte e con il ministero, il direttore dell’Istituto doveva essere un docente ordinario. Weil, però, non aveva intenzione di far assumere la carica ad un docente “esterno” (come era accaduto con Gerlach e Grünberg) ma direttamente ad uno dei suoi fondatori[33]. Occupandosi Pollock da qualche tempo del settore economico dell’Istituto ed avendo Weil rinunciato alla cattedra per non essere accusato di essersela comprata, solo Horkheimer avrebbe potuto assumere la carica di direttore. Ed infatti questi venne nominato, nel 1930, docente ordinario di filosofia sociale e nel gennaio del 1931 assunse ufficialmente la direzione dell’Istituto – dopo averla mantenuta come reggente per quasi un anno, a causa delle pessime condizioni di salute dello stesso Grünberg.

Il cambiamento, rispetto all’impostazione che era stata data dal suo predecessore fu subito evidente nel discorso che tenne nel corso della cerimonia in cui assunse la carica: l’Istituto smetteva di presentarsi all’esterno come luogo esclusivamente teso alla formazione di qualificatissimi interpreti del pensiero marxiano – non è affatto casuale che la gran parte dei membri della prima generazione dell’Istituto francofortese avesse militato, avuto legami assai stretti o simpatie più o meno dichiarate per la sinistra radicale – ma cercasse ora di studiare e di calarsi all’interno della realtà in cui si trovava, tenendo così fede al suo proprio nome di “Istituto per la ricerca sociale”.

Implicitamente, lo sviluppo del programma di ricerca interdisciplinare proposto ed avviato da Horkheimer significava l’abbandono delle posizioni precedentemente assunte dall’Istituto e prefigurava tutta una serie di separazioni con i vari membri dell’Istituto francofortese: probabilmente Horkheimer aveva intuito che la situazione politica tedesca non consentiva più di pensare (e puntare) alla possibilità di realizzare la rivoluzione, in Germania così come nel resto d’Europa, perché erano venute a mancarne le condizioni. Ad un osservatore attento non poteva sfuggire il fatto che la repubblica di Weimar stava vivendo i suoi ultimi (ma splendidi) giorni. All’interno dell’Istituto continuarono ad essere accolti studenti e docenti di ispirazione marxista – in questo Horkheimer non si differenziò dai suoi predecessori – ma nessuno dei membri dell’Istituto, a partire dalla fine degli anni venti svolse più attività politica; l’Istituto stesso fece di tutto per non essere identificato con una scuola di partito o con un particolare soggetto politico[34]. Weil fu il primo, nell’Istituto, a disimpegnarsi[35] dal nuovo indirizzo inaugurato da Horkheimer, il quale – nel corso della cerimonia nella quale gli venne conferita la carica di direttore dell’Istituto – annunciò che in seguito sarebbe stato avviato uno studio interdisciplinare degli atteggiamenti di operai ed impiegati, studio da realizzare anche con l’ausilio di statistiche[36]. Sempre nella stessa occasione, Horkheimer annunciò l’apertura di una sede dell’Istituto, distaccata a Ginevra.

Mentre Pollock fu inviato a Ginevra ad organizzare la nuova sede, la Società per la ricerca sociale – che si occupava di gestire le finanze dell’Istituto – trasferì parte dei fondi in Olanda: l’apertura di sedi estere dell’Istituto francofortese avrebbe garantito ai suoi membri di poter rifugiarsi all’estero, dato che le tendenze razziste dei nazisti stava facendo proseliti e che il loro peso politico era in continua crescita.

Già dal 1920, a pochi anni dalla sua proclamazione, la repubblica di Weimar aveva mostrato i segni iniziali della propria decadenza.

Le spinte rivoluzionarie del KPD (il Partito comunista tedesco) avevano giustificato le spietate repressioni e gli omicidi politici commessi in quegli anni dai “corpi franchi” e dagli estremisti di destra con la complicità, la connivenza ed il tacito assenso dei socialdemocratici, che degli oligarchi del periodo guglielmino erano alleati[37]. L’esercito stesso – i cui ufficiali erano controrivoluzionari, più fedeli al Kaiser che alla Repubblica – era inaffidabile. Fra il 13 ed il 16 marzo 1920, infatti, Wolfgang Kapp si diresse alla testa dei suoi “corpi franchi” su Berlino, mentre Hans von Seeckt – il comandante militare della città – si rifiutò di fermarlo. A farlo furono i funzionari dell’amministrazione civile e gli operai, entrati in sciopero[38]. Il governo di Weimar anziché punire i golpisti inviò l’esercito a reprimere gli operai insorti in difesa della Repubblica. Ciò non fece altro che legittimare quegli estremisti di destra che assassinavano, certi della propria impunibilità, esponenti politici dei partiti democratici, cattolici e socialisti – in breve divenne chiaro che i socialdemocratici, a furia di parlare della rivoluzione non solo avevano smesso di crederci ma erano diventati soprattutto i più efficaci cani da guardia degli interessi dei padroni[39].

Ancora, fu sempre nel 1920 che venne fondato l’NSDAP (partito nazionalsocialista dei lavoratori tedeschi) – anch’esso, come le altre forze politiche di destra, sosteneva che la responsabilità della sconfitta nella “grande guerra” era da attribuirsi alla sinistra, agli ebrei ed ai pacifisti: l’esercito, pertanto, era ritenuto esente da colpe[40].

Nelle elezioni per il rinnovo del Reichstag del 1920 la sinistra, complessivamente considerata, ebbe una notevole flessione[41], determinata anche dall’atteggiamento antioperaio assunto dai socialdemocratici: fu il primo governo con l’SPD all’opposizione, "il primo governo totalmente borghese della repubblica"[42]. L’evidente incapacità di certa parte della sinistra tedesca di elaborare programmi e di fare politica in modo proprio, non subalterno a quello della destra, condusse nel 1925 alla elezione del monarchico maresciallo von Hindenburg alla presidenza della Repubblica: tanto l’SPD quanto il KPD furono incapaci di presentare dei candidati validi da opporgli (l’SPD alla seconda tornata ritirò addirittura il proprio candidato, a favore dell’ex cancelliere e leader della destra cattolica – il cui cognome, ironia della sorte, era Marx)[43], neppure riuscirono ad individuare un candidato comune.

Soltanto la grande partecipazione al referendum (boicottato dalle destre) per l’esproprio dei beni delle ex case regnanti riuscì a ridare fiato alla sinistra, che riuscì a vincere le successive elezioni del 1928.

Fra il 1928 ed il 1933 vi furono ben cinque consultazioni elettorali nelle quali l’NSDAP vide progressivamente crescere la propria rappresentanza parlamentare.

Nel 1930 cadde la coalizione guidata dai socialdemocratici. Hindenburg, consigliato dai militari, affidò il governo ad Heinrich Brüning, leader del partito del Zentrum. Il suo programma accontentava soltanto i conservatori: attaccato tanto dai socialdemocratici e dai comunisti da un lato quanto dai nazisti dall’altro, governò a lungo attraverso la legislazione di emergenza e costretto, infine, ad elezioni anticipate le perse – crebbero NSDAP e KPD – ma alleatosi all’SPD rimase al governo[44].

Nella primavera del 1932 vi fu il rinnovo della carica di Presidente della Repubblica; candidati di maggior spicco erano Hitler per la destra – il quale l’11 ottobre del 1931 presso Harzburg, nel corso di un raduno della destra parlamentare e non, venne riconosciuto come proprio punto di riferimento dalla media ed alta borghesia[45] - ed Hindenburg, il quale – nonostante la sua nota e conclamata “simpatia” per la destra – divenne il candidato del centro e dei socialdemocratici, che cercavano in tal modo di contrastare la progressiva influenza dei nazisti sugli industriali[46]. Hindenburg fu rieletto, ma il prezzo da pagare fu la fine della democrazia: nel giro di pochi mesi vennero sciolte e poi ricostituite (rispettivamente il 13 aprile ed il 16 giugno) per decreto presidenziale le SA e le SS – l’estate del ’32 venne insanguinata dagli scontri dei nazisti contro i comunisti ed i socialisti[47] - e dimissionati prima Brüning[48], poi il barone von Papen[49], protetto del generale Schleicher, il quale gli subentrò, il quale gli subentrò come cancelliere ma – avendo presentato una lista di ministri pressoché identica al gabinetto precedente – non ebbe la fiducia da alcun partito. Von Papen aveva pensato di utilizzare Hitler per poter tornare al potere e lo stesso calcolo venne fatto da Schleicher: la “resistibile ascesa” del paranoico capo del partito nazista venne resa irresistibile dai suoi stessi avversari politici.

Il 30 gennaio 1933, due giorni dopo il dimissionamento di Schleicher[50], Hitler divenne cancelliere[51].

Lo stesso giorno, l’abitazione di Horkheimer e Pollock venne occupata dalle “camicie brune” (le S.A.) ed utilizzata come posto di guardia[52]. Quasi tutti i membri dell’Istituto per la ricerca sociale, in quanto ebrei, si rifugiarono in Svizzera; il 13 marzo i locali dell’Istituto vennero perquisiti e lo stesso chiuso dalla polizia. Quattro mesi dopo – in luglio – la Gestapo sequestrò e confiscò l’Istituto per avere "il suddetto istituto promosso attività antistatali"[53].

Un viaggio di Horkheimer negli Stati Uniti permise all’Istituto – che nel frattempo aveva aperto una sede a Parigi – di trovare collocazione presso la Columbia University, a New York. Nel 1934, quasi tutti i membri dell’Istituto erano negli U.S.A.; Herbert e Sophie Marcuse ed il loro figlio Peter giunsero negli U.S.A. il 4 luglio 1934 ed egli immediatamente assunse la cittadinanza americana.

§ 1.3 Heidegger ed il giovane Marcuse (back to top)

L’incontro con il pensiero di Martin Heidegger attraverso Essere e Tempo incise profondamente sull’opera di Herbert Marcuse, che si appropriò dei termini filosofici del suo maestro e li rielaborò in maniera assolutamente personale ed originale[54] - echi heideggeriani ed husserliani si ritrovano in tutta la sua opera, così come di tutti quegli altri autori (da Marx a Freud, da Hegel a Weber) che aveva letto e studiato.

La pubblicazione di Essere e Tempo (1927) fu per Marcuse un evento decisivo: egli, assieme al suo più caro amico,

"studied it together line by line, and where other German students found a völklische Lebensphilosophie, they saw what they thought was the missing dimension of Marxism. Thus, he left Berlin again in 1928 to work with Heidegger"[55].

Ed è proprio a partire da allora che il nostro Autore incominciò a pubblicare su riviste[56] i propri lavori, in cui coniugava il pensiero di Heidegger con il marxismo.

Nel far ciò doveva necessariamente far cambiare di senso i termini filosofici elaborati dal suo maestro: questa rielaborazione è evidente sin dal suo primo articolo pubblicato, i Contributi a una fenomenologia del materialismo storico (1928), nel quale dava una torsione immediatamente pratica del pensiero heideggeriano. Alla fine degli anni venti, Marcuse è ancora convinto che ci sia la possibilità di radicalizzare il quadro politico tedesco in senso rivoluzionario e la sua adesione al marxismo pare essere condizionata proprio da questo fattore, tanto da indurlo a scrivere (definendolo in maniera assai ortodossa) che il

"marxismo (…) appare non come teoria scientifica, (…) ma come teoria dell’agire sociale, del fatto storico. Il marxismo è la teoria della rivoluzione proletaria e la critica rivoluzionaria della società borghese; è scienza in quanto l’agire rivoluzionario, che esso vuole liberare e consolidare, abbisogna della capacità di vedere addentro nella sua necessità storica, cioè nella verità del suo essere. Esso vive nella indefettibile unità di teoria e prassi, scienza ed azione, e ogni ricerca marxistica deve osservare questa unità come supremo filo conduttore"[57].

E’ evidente che questa affermazione implichi, per Marcuse, una presa di coscienza (rivoluzionaria) tanto nel singolo individuo quanto nelle masse, di cui è parte[58]: per il Nostro, infatti, un mutamento dello stato di cose esistenti è dato solo in una dimensione collettiva, sociale, non assolutamente ed assurdamente individualistica. Si comprende sin da qui come il nostro Autore (s)travolga Heidegger[59]: se questi indica l’uomo con “l’Esser-ci”, usando un termine neutro (non solo linguisticamente), il Nostro impone allo stesso termine una immediata e chiara connotazione politica:

"C’è un esserci la cui deiezione è proprio il superamento della sua deiezione. L’azione storica è oggi possibile soltanto come azione del proletariato, perché esso è quell’unico esserci, coll’esistenza del quale è data necessariamente l’azione"[60].

In questo modo viene avviato il confronto, sul terreno della teoria della storia, fra Marx (del quale, proprio in quegli anni venivano pubblicati i primi volumi nella K. Marx – F. Engels Getamsausgabe) ed Heidegger.

Il mutamento di senso dei termini heideggeriani operata da Marcuse risulta evidente non appena si inizi a considerare cosa significhi “deiezione”[61] per Heidegger, per il quale questo

"termine, che non importa alcuna valutazione negativa, sta a significare che l’Esserci è innanzi tutto e per lo più presso il “mondo” di cui si prende cura"[62].

Essa rappresenta dunque il modo con cui l’Esserci è nel “mondo” – questa per Heidegger è una relazione inautentica[63], in quanto l’Esserci nel “mondo” è caratterizzato dalla chiacchiera, dalla curiosità, dall’equivoco: in una parola, dal “Si”.

Ma se Heidegger in maniera così chiara definiva l’essenza della esistenza inautentica, non altrettanto esplicito e chiaro era, a parere di Marcuse, nello spiegare cosa fosse l’esistenza autentica e la sua concreta possibilità[64]: la ragione di questa incapacità heideggeriana sta tutta nell’aver confinata l’azione storica e la vita dell’individuo all’interno della dimensione dell’inautenticità – paradossalmente, è la dimensione nella quale si svolgono le relazioni sociali degli individui e nella quale viene vissuta la vita intera, reale, concreta di ogni reale e concreto essere vivente.

Per il nostro Autore, evidentemente, la “deiezione” finisce con l’essere connotata, diversamente dal filosofo di Messkirch, in maniera molto più attiva – cioè più partecipe e più impegnata nel proprio essere-nel-mondo e nel proprio essere-con-gli-altri.

Attraverso l’identificazione dell’autenticità con l’alienazione, Marcuse è in grado di individuare nel proletariato la classe portatrice del movimento storico ed il soggetto protagonista della Storia[65]. E’ evidente che questa non costituisce l’unica forzatura del pensiero del suo maestro. L’aver concretizzato il pensiero heideggeriano portò il Nostro a modificare il concetto di “storicità” di Heidegger, nel quale questo termine è strettamente connesso alla “temporalità”: per il filosofo di Messkirch, infatti, "la storicità deve essere chiarita a partire dalla temporalità"[66]: l’Esserci – spiega –

"non è “temporale” perché “sta nella storia”, ma (…), al contrario, esiste e può essere storicamente soltanto perché è temporale nel fondamento del suo essere"[67]

e la storia "è lo specifico storicizzarsi nel tempo dell’esserci esistente"[68]. Inoltre, l’Esserci "si regola secondo il tempo"[69], la "temporalità esprime il senso originario dell’essere dell’Esserci"[70] ed è attraverso di essa che è possibile la Cura – ma offrendo queste soluzioni Heidegger non solo ontologizza il tempo, ma addirittura riduce la storia a storicità[71].

La nozione stessa di “Cura”[72], per il filosofo di Messkirch strettamente connessa alla temporalità ed alla storicità, viene modificata dal Nostro. Egli infatti la identifica progressivamente "come “preoccupazione”, “preoccupazione” come “bisogno”, e “totalità dei bisogni” come “economia”"[73]: in pratica, il Nostro trasforma in ontologico ciò che per Heidegger è propriamente ontico. Ma l’ontologizzazione della sfera dei bisogni implica – chiaramente – la necessità della sua soddisfazione hic et nunc. Ed ancora, proprio in virtù della torsione che imponeva al pensiero del suo maestro, trasformava l’astratto tempo heideggeriano in tempo concreto, reale, tempo che viene vissuto istante per istante da quell’Esserci da lui identificato con il proletariato, soggetto motore della storia. Così mutano, contestualmente, i concetti di storia e di storicità, dato che ad agire nella quotidianità – quella che poi diviene storia – non è un Esserci neutro ed impersonale, bensì un Esserci che ha dei connotati molto chiari, cui Marcuse – seguendo Lukàcs – demanda un compito molto impegnativo: trasformare, rivoluzionandolo, l’assetto sociale esistente[74]. Ciò si evince con maggiore evidenza in Sulla filosofia concreta (1929), laddove scrive che "soggetto dell’accadere non è “il singolo”. In quanto esistenza storica, l’Esserci umano è essenzialmente essere-con-altri"[75], evidenziando così che è solo in una dimensione collettiva che può aversi un mutamento dello stato di cose presenti.

In Marcuse il concetto heideggeriano di storicità muta sensibilmente: l’esserci, proprio in quanto essere determinato temporalmente, viene dal Nostro invitato ad agire all’interno dell’unico piano a lui possibile: quello della storia. Per questo, Marcuse introduce il concetto di “azione radicale”, con il quale cerca di caratterizzare meglio i concetti heideggeriani di “esistere autentico” e di “decisione anticipatrice”. Come si è visto in precedenza, per rivoluzionare completamente il modo di produzione e l’assetto sociale esistente, l’Esserci deve aver coscienza dei compiti che lo attendono sia come singolo soggetto rivoluzionario che come parte delle masse rivoluzionarie. L’azione radicale deve modificare contestualmente e l’Esserci determinato che la compie quanto le circostanze nelle quali è data e che la determinano[76]: infatti, la

"disumanità sociale implica l’umanità dell’atto radicale, rovesciamento inevitabile sotto il profilo storico, ma anche sotto quello etico. Il divario creato fra l’uomo come possibilità e il mondo come attualità aspira alla ricomposizione. Ed è solo assumendosi tale compito che una classe, il proletariato, assurge a soggetto storico"[77].

La prima produzione filosofica del nostro Autore è caratterizzata, come si può riscontrare sin da questi primi lavori, dal tentativo di opporre ad una filosofia borghese (al cui interno l’opera di Heidegger, secondo Marcuse, rappresenta il punto più alto[78] una filosofia del proletariato. Alla base di questo tentativo l’uso di concetti marxiani ed heideggeriani. Ma è un tentativo che non va in porto: nel momento stesso in cui il nostro Autore tenta la fondazione teorica di una filosofia del proletariato non solo non nega un altro tipo di pensiero, ma ne legittima implicitamente la validità riconoscendolo come polo dialettico a sé alternativo. Marcuse, insomma, non riesce a venir fuori dalla dialettica servo-padrone: l’intera riflessione critica marcusiana rimane rinchiusa all’interno delle categorie di pensiero elaborate dalla classe avversaria, arricchendone il patrimonio. Gli avversari di classe avrebbero facile gioco a ridurre tutto ad Ideologia ed ad utilizzare le critiche loro rivolte per perpetuare il dominio: il “pensiero critico”, la Teoria Critica, non escono dall’alveo del pensiero ad una dimensione – non escono dal pensiero dominante[79].

Ciò che differenzia notevolmente Marcuse da Heidegger, è il diverso rapporto che per i due assume la natura. In Essere e Tempo essa viene vista come momento arazionale, dato che viene ad essere "ciò che ci assale, ciò che ci emoziona nel paesaggio"[80]. L’Esserci non è in essa come soggetto con essa conciliato[81] ma come individuo che vive in maniera antagonistica il rapporto con essa, basato sullo sfruttamento (utilizzabilità è il neutro termine coniato da Heidegger[82]). Infatti, l’Esserci pur essendo ente fra gli altri enti è posto rispetto a questi su di un piano differente (questo, già di per sé, non fa altro che sancire il dominio dell’uomo sulla natura). Gli enti, poi, si dànno nella mondità come semplice-presenza (Vorhandenheit) all’esserci, che li trasforma in nome della loro utilizzabilità (Zuhandenheit[83]), per il loro essere – letteralmente – “a portata di mano”.

Marcuse osserva invece, seguendo Freud e riprendendo in tal modo i contenuti – che esamineremo in seguito – di Eros e civiltà, che l’istinto di morte è connaturato all’avanzamento industrial-tecnologico (non è possibile scindere, da questo punto di vista, il modello evolutivo capitalistico da quello collettivistico: ambedue i sistemi hanno per base l’ideologia del lavoro – del lavoro alienato) o meglio,

"il concetto di distruzione è reso oscuro e mimetizzato dal fatto che la distruzione stessa è profondamente intrinseca alla produzione ed alla produttività. Quest’ultima – anche quando consuma e distrugge le risorse umane e naturali – fa crescere le possibilità di un appagamento materiale e culturale per la maggioranza della gente"[84]

che ha ampiamente introiettato il principio di realtà che le viene ampiamente inculcato dalla società. Ad opporsi a questo stato di cose sono soltanto quei soggetti che hanno una "struttura radicale del carattere", ossia soggetti nei quali è netto il prevalere "degli istinti vitali rispetto agli istinti di morte, come prevalere dell’energia erotica sugli istinti distruttivi"[85]. Nelle lotte che conducono questi soggetti aventi "una coscienza non conformista, una struttura radicale del carattere"[86], essi cercano di far emergere il bisogno di emancipazione nelle masse – e non solo: perché è chiaro che difendere l’ambiente dai danni che l’uomo stesso provoca significa salvare l’uomo stesso dall’autodistruzione.

La reale cesura con Heidegger avvenne con la pubblicazione de L’ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della storicità, scritto con cui Marcuse intendeva ottenere l’abilitazione con il filosofo di Messkirch. Il volume apparve, stampato dall’editore Klostermann, nel 1932 – troppo tardi per poter pensare di insegnare nelle università tedesche: non solo perché il progressivo consolidamento elettorale che i nazisti ottenevano non faceva presagire alcunché di buono per un ebreo e marxista, ma anche per via del fatto che

" - come risulta da uno scritto di Husserl a Riezler, sulla base del quale in seguito, nel contesto dei risarcimenti della Repubblica Federale, Marcuse fu riconosciuto come uno che normalmente avrebbe preso la libera docenza e sarebbe diventato professore – fu Heidegger a bloccare la libera docenza a Marcuse"[87].

Il testo trova una importante chiarificazione del tema che affronta in un articolo del filosofo berlinese pubblicato nello stesso anno: Nuove fonti per la fondazione del materialismo storico – una delle prime recensioni ai Manoscritti economico-filosofici (del 1844) di Marx – in cui, sin dalle prime righe, evidenzia la possibilità di "impostare il problema dei rapporti oggettivi fra Marx ed Hegel in modo più fecondo e ricco di prospettive"[88]. Non è per caso che Marcuse affermi ciò: una citazione di Marx spiega tutto ampiamente:

"“Si deve cominciare con la Fenomenologia di Hegel, che costituisce il vero luogo di nascita e il segreto della filosofia hegeliana.” Marx – chiosa il nostro Autore – affronta la filosofia di Hegel in primo luogo là dove le sue origini non sono state ancora occultate: nella Fenomenologia"[89].

E’ quindi tutt’altro che casuale che Marcuse riservi, nella sua Habilitationsschrift, grande attenzione ad essa. Eppure, in questo lavoro egli più che delineare il rapporto fra Hegel e Marx, tenta una mediazione fra Hegel e Dilthey a partire dall’analisi dei "caratteri fondamentali della storicità", a proposito dei quali "gli studi di Dilthey segnano il punto più avanzato"[90]; ad Heidegger è riservato – nell’ultima pagina della breve introduzione – un laconico ringraziamento, nonostante che l’opera presenti chiaramente l’influsso del suo maestro.

Il 3 novembre 1933 Heidegger firmò con un "Heil Hitler! Martin Heidegger, Rettore"[91] un appello pubblicato su di una rivista studentesca di Friburgo.

Il Nostro, allora a Parigi in esilio, rispose con un articolo di fuoco sulla Zeitschrift für Sozialforschung[92]. Fu solo nel 1947 – Marcuse era all’epoca al seguito delle truppe alleate per un programma di denazificazione da avviare nelle zone occupate – dopo oltre dieci anni, che i due si ritrovarono (per la prima ed ultima volta dopo tanto tempo), l’uno di fronte all’altro, a Todtnauberg. Questa visita ad Heidegger costituì la base per un breve carteggio fra i due[93]. Nelle sue lettere, Marcuse rinfacciava al maestro d’un tempo il fatto di essersi "fortemente identificato col regime, al punto da apparire (…) come uno dei più assoluti sostenitori spirituali del regime" e di non aver mai pubblicamente ritrattato le sue opinioni, neanche subito dopo la conclusione del conflitto. Il filosofo berlinese soprattutto criticava del suo vecchio maestro il fatto che non stesse facendo – e non avesse fatto – nulla per allontanare da sé l’ombra del sospetto e consentire così ai suoi allievi di poterlo difendere. A ragione, Marcuse scriveva ad Heidegger che un filosofo

"può ingannarsi in campo politico, allora egli esporrà pubblicamente il suo errore. Ma questi non può ingannarsi su un regime che ha assassinato milioni di Ebrei, semplicemente per il fatto di essere Ebrei, che ha fatto del terrore lo stato di normalità e che ha capovolto nel suo sanguinario contrario, tutto ciò che era realmente connesso al concetto di Spirito, libertà e verità. (…) Il comune intelletto umano (…), si rifiuta di vedere in Lei un filosofo, perché ritiene che siano inconciliabili filosofia e nazismo"[94].

La risposta che gli diede il suo maestro dovette tanto sconcertarlo quanto deluderlo profondamente. Heidegger affermava di aspettarsi

"dal nazionalsocialismo un rinnovamento spirituale di tutta la vita, una riconciliazione dei contrasti sociali e una salvezza dell’Esserci occidentale dai pericoli del comunismo",

ma che non aveva mai pubblicamente ammesso il suo errore – che aveva riconosciuto nel 1934[95] – non solo perché, se lo avesse fatto, avrebbe consegnato se stesso e la sua famiglia al boia, quanto perché, con la caduta del regime nazista

"coloro che avevano aderito al nazismo lo vennero a sconfessare con un disgustosissimo voltafaccia; ma io non avevo alcunché da spartire con loro"[96].

Marcuse obiettò al filosofo di Messkirch che

"non è spiegabile il fatto che Lei, che come nessun altro riuscì a comprendere la filosofia occidentale, potesse vedere nel nazismo “un rinnovamento spirituale di tutta la vita” ed una “salvezza dell’Esserci (Dasein) occidentale dai pericoli del comunismo” (che è esso stesso proprio una parte costitutiva ed essenziale di questo Esserci!). Questo non è un problema politico, bensì intellettuale (…). Lei, il filosofo, ha scambiato la liquidazione dell’Esserci occidentale con il suo rinnovamento? Non era già evidente questa liquidazione in ogni parola dei “capi”, in ogni gesto ed azione delle SA molto prima del 1933?"[97]

e critica la osservazione di Heidegger, secondo la quale coloro che alla fine della guerra esprimevano giudizi molto critici sul nazismo[98], lo facevano a partire dal suo crollo – quindi a posteriori[99] – ma in modo particolare contro ciò che il suo vecchio maestro affermato a proposito della Shoà, e cioè che "mentre il terrore sanguinario dei nazisti è stato effettivamente celato al popolo tedesco", "tutto ciò che è accaduto a partire dal 1945, è noto all’opinione pubblica internazionale" - intendendo così Heidegger porre sullo stesso piano i crimini (di guerra e non solo) commessi dai tedeschi, dai russi, dagli americani ed evidenziando come con lo spostamento delle frontiere ad Ovest e le forzate emigrazioni imposte alle popolazioni locali, i Tedeschi orientali avrebbero potuto benissimo essere equiparati agli Ebrei (e pertanto, nel ragionamento di Heidegger, gli alleati erano criminali tanto quanto i nazisti).

Il 13 maggio 1948, Marcuse scrisse la seconda e ultima lettera al suo maestro, cui ribadiva tutte le critiche. I rapporti fra i due si interruppero del tutto.

§ 1.4 Da Friburgo all’esilio (back to top)

Con la pubblicazione de L’ontologia di Hegel e la fondazione di una teoria della storicità, Marcuse non si sposta dal piano a lui consueto di analisi, cioè dal piano della teoria della storia. Non si tratta qui di mediare la fenomenologia heideggeriana con il marxismo, bensì di studiare e verificare il modo in cui Hegel si occupi dell’esistenza umana: in questo senso quest’opera si situa perfettamente nel solco dei lavori precedenti (anch’essi del periodo del “marxismo heideggeriano”), ma se ne differenzia perché non ci sono riferimenti diretti all’opera ed al pensiero di Marx – solo indirettamente, attraverso il rilievo che il Nostro dà nel suo Habilitassionschrift al concetto di lavoro in Hegel, si può risalire all’influsso che l’opera del filosofo di Treviri ha su quella di Marcuse.

E’ proprio Marx, comunque, a condurci all’interno dello scritto marcusiano: il cuore dell’analisi che il filosofo berlinese conduce sull’opera di Hegel riguarda la Fenomenologia dello Spirito, opera che il filosofo di Treviri aveva ampiamente analizzato nei Manoscritti del 1844.

Ruolo centrale, nell’opera di Marcuse, ricopre – nelle sue molteplici determinazioni – il "concetto ontologico della “vita” come centro della problematica"[100] all’interno del sistema filosofico hegeliano, nel quale "la vita è la “prima”, “immediata”, forma della “idea”"[101]. Il filosofo berlinese individua e delinea[102] all’interno dello sviluppo del sistema filosofico hegeliano una interna discordanza riguardante proprio il concetto di “vita” (ed il ruolo che essa ricopriva) fra gli scritti giovanili e la Fenomenologia da una parte e fra la Fenomenologia e la Logica dall’altro. E’ pertanto per questo motivo che Marcuse muove la sua analisi proprio a partire dagli scritti giovanili, tentando così di

"mostrare come la fondazione ontologica sia stata guidata dal concetto dell’essere della vita, il quale aveva accolto in sé la presa di posizione nei confronti della storicità considerata come carattere ontologico della vita"[103],

salvo poi lo stesso Hegel mutare impostazione. Ciò spinge Marcuse a “correggere” Hegel con Dilthey, le cui opere il Nostro riteneva determinanti al fine "di aprire una via di accesso ai caratteri fondamentali della storicità"[104] - come si riprometteva.

L’opera si apre con una analisi degli scritti giovanili hegeliani in cui il nostro Autore pone in luce come già qui faccia la sua comparsa il concetto di “assoluto” ancorché non ancora ben determinato come lo sarà in futuro. Appaiono anche le prime determinazioni di tale concetto:

"i primi caratteri in cui l’ ”assoluto” diventa visibile (…) sono l’unità e la totalità; e in quanto unità e totalità, esso è origine: “divenire e produrre”, accadere, mobilità"[105].

Tali determinazioni richiamano da vicino (in modo particolare la seconda) il rapporto esistenza/storicità – richiamano da vicino, cioè la vita nel suo carattere ontologico di storicità che Marcuse aveva, sin dall’apertura dell’opera, subito evidenziato. Ma è con l’incontro con il pensiero kantiano che Hegel inizia a definire ed a delineare con precisione via via crescente il suo concetto di assoluto[106]. Chiarendo ciò, venivano conseguentemente chiariti anche i concetti di accadere, mobilità ed ente – che dall’assoluto trae "origine ed essenza"[107]. Tuttavia, il

"compito di fondazione ontologica viene assolto – su terreni diversi e con diversi intenti – dalla Fenomenologia dello Spirito, da un lato, e dalla Logica dall’altro"[108];

Marcuse inizia la sua trattazione con l’analisi di alcune proposizioni tratte dalla Logica – che essendo temporalmente successiva alla Fenomenologia, "rappresenta l’elaborazione definitiva dell’ontologia hegeliana"[109]. Attraverso l’analisi dell’essere, che

"si incontra non soltanto come essere determinato bensì come ente determinato, non come esistenza, ma come esistente"[110],

l’Autore – seguendo Hegel – afferma che "il singolo ente è il finito"[111] e poiché ciò che è finito non è solo suscettibile di cambiamento, ma "trascorre"[112], Marcuse (anticipando le conclusioni) può identificare un particolare modo di essere dell’ente finito con l’uomo:

"L’ente finito non ha storia, ma è storia. E la storia dell’uomo è solo un modo dell’universale accadere in generale, ed è da intendersi solo nell’ambito di questo"[113].

Ed è

"sempre e soltanto in singoli individui viventi, i quali presuppongono l’idea della vita come l’universale che li costituisce"

che la vita esiste[114]: in tal modo, il concetto di vita viene a situarsi al centro dell’ontologia hegeliana. Inizia qui la parte che interessa evidenziare, proprio perché situata sul piano della teoria della storia – campo nel quale Marcuse si muove.

Ad agire è l’individuo vivente, che

"“formandosi in se stesso”, “si tende contro il suo originario presupporre”, contro il suo mondo, viene mandato via in esso ed è costretto a realizzare l’unità del suo sé operando nel mondo e ponendosi contro di esso. E’ questo processo, attuatesi ora non più soltanto nell’ambito dell’individualità bensì nella contrapposizione della individualità al mondo, che Hegel indica come “processo della vita” nel vero senso della parola. Dice Hegel: “questo processo comincia con il bisogno” e precisa il carattere di questo bisogno come “dolore”"[115].

Ciò sta a significare che il mondo contemporaneamente costituisce la base (il presupposto) ontologica nella quale si dà la vita, ma anche e soprattutto il luogo dove questa vita deve perdersi, negarsi[116]. Non si può qui non richiamare il commento marcusiano alle pagine marxiane dei Manoscritti economico-filosofici, che proprio dalla Fenomenologia dello Spirito traggono alimento: fanno la loro comparsa – in queste righe hegeliane – i concetti di alienazione, lavoro, oggettificazione, reificazione: è all’interno della società capitalistica che l’operaio deve negare se stesso, degradarsi

"“spiritualmente e fisicamente al livello della macchina, e trasformato da uomo in una attività astratta ed in un ventre” -, il lavoratore deve addirittura “vendere se stesso e la sua umanità”, diventare esso stesso una merce, per poter esistere come soggetto fisico"[117],

mentre l’oggetto (estraniato) del lavoro gli si contrappone. In queste righe hegeliane al momento della tesi: lo stare-presso-se-stesso (il formarsi in se stesso, in armonia con il suo originario presupporre) segue il momento dell’antitesi: il “tendersi contro il suo originario presupporre” (l’operare nel mondo ed in contrasto con esso) ed a quello – più alto – della sintesi: il ritorno-presso-di-sé (il mondo deve essere superato, ci si deve riappropriare del mondo). Tale ultimo momento comporta la soppressione della proprietà privata e la negazione del modo di produzione capitalistico che su di essa si basa:

"la soppressione economica e giuridica della proprietà privata non rappresenta la fine, ma soltanto l’inizio della rivoluzione comunista (…). In questa la reificazione inumana è spezzata anche là dove aveva gettato radici più profonde e pericolose: nel concetto di proprietà"[118].

Le determinazioni dell’essere della vita (il “presupposto creatore”, il “processo vitale” ecc.) vengono in Hegel – a detta di Marcuse – ad essere riferite alla vita come “mondo”, sono categorie storiche. Hegel compie il tentativo di risolvere la storicità della vita – la cui problematica era emersa nella Logica – all’interno della storia assoluta[119]. Questo tentativo pone in luce delle discrepanze fra la "posizione sistematica della vita nella Logica e le categorie della vita ivi date"[120]: per tale motivo il nostro Autore “recupera” gli scritti teologici giovanili, tentando così di far vedere come il concetto ontologico della rivestisse un ruolo centrale nel pensiero hegeliano.

Qui il concetto di vita sta ad indicare il modo di essere del “mondo”: cioè la relazione che hanno tutti gli enti fra loro: pur se singolarmente separati (Hegel pensa alla divisione) essi sono intimamente connessi. Ed è proprio in base alla divisione originaria che la vita stessa si distingue fra vita “biologica” e vita “pensata”; sebbene anche in tale divisione i due aspetti siano intimamente connessi: la prima è come essa è immediatamente, la seconda viene colta come luce, come intimamente connessa alla verità[121]. Tale tipo di divisione richiama quella che Hegel compie più in là, fra vita umana (finita) e vita divina (pura) ed aventi possibilità di unificazione per tramite dello spirito ("condizione della completa unità della vita"[122]). Nel concetto di vita hegeliano rientrava quindi tanto l’aspetto umano quanto quello sovraumano dell’esistenza. Il che è anche preludio alla conciliazione fra spirito e natura, proprio all’interno della categoria della vita, intesa dinamicamente; come movimento:

"nella sua storia reale lo spirito è la totalità attuantesi dell’ente medesimo; in tal modo viene ancora accentuato il carattere di realtà dello spirito: esso non solo è realtà, ma è ogni realtà. Ogni realtà è il “ciclo dello spirito”; le regioni dell’ente sono i “momenti” di questo ciclo, il quale è definito dalla caduta dello spirito nell’altro di se stesso (la “natura”) e dal ritorno in se stesso (il mondo spirituale)"[123].

"Se ora alla “vita formale” della natura viene contrapposta la vera vita come spirito, bisogna anzitutto fare attenzione ad una ambiguità: “in sé” la natura è già essa stessa spirito, anzi essa è un momento della totalità dello spirito che si attua, e precisamente il momento del suo reale esser-altro. La contrapposizione di natura e spirito non è quindi opposizione di due sostanze; entrambi sono modi della vita e la “vita come spirito” è soltanto il completamento e la perfetta realizzazione della vita, verso cui la natura stessa è indirizzata"[124].

Marcuse si sofferma quindi ad evidenziare la differente maniera di concepire il concetto di vita attraverso la lente d’ingrandimento dello Jenenser System: a partire dal frammento di sistema senese essa viene ad essere del tutto definita dal punto di vista dello spirito, mentre negli scritti a questo anteriori lo spirito era invece "un modo di essere della vita"[125]. Ancora nella Fenomenologia, dove tratta della “vita come spirito”, Hegel tenta di mantenere uniti questi due percorsi.

E’ proprio nelle pagine della Fenomenologia che al centro della speculazione filosofica viene posta l’analisi della vita umana introdotta come autocoscienza; solo con la descrizione della vita come oggetto dell’autocoscienza si raggiunge "il vero concetto ontologico della vita"[126]. Hegel – seguito da Marcuse – si riconnette qui a quanto aveva precedentemente scritto sul “processo della vita”, la cui molla del movimento è costituita dal “bisogno”: ad essere analizzata è la relazione io-mondo, nella quale il concetto di “desiderio” – indicante "l’originario atteggiamento dell’io di fronte all’ente"[127] - sta ad indicare proprio il modo in cui l’io si contrappone al mondo (come vita indipendente) e tende ad inglobarlo ma al quale l’individuo si oppone[128]: in questo processo il “desiderio” ha l’importante funzione di indicare all’io la via per il ritorno-in-sé:

"Così il desiderio, in cui l’io vuole “superare”, negare, trarre nel suo proprio essere il mondo che gli si contrappone come “vita indipendente”, è l’annuncio del suo vero compito di diventare “essenziale” a se stesso; il desiderio, che supera l’oggettività dell’io, è solo aspirazione verso l’essere proprio dell’io"[129].

E’ bene precisare che per “oggettività” è indicato il momento negativo, quello in cui il mondo si contrappone e nega l’individuo vivente, che deve volgersi contro questa negatività, contro questa oggettività.

Il rapporto dell’io con il mondo ed il superamento della dualità fra i due momenti conduce alla unificazione fra io ed io prima, fra io e mondo poi:

"il comportamento desiderante dell’io verso il mondo oggettivo diventa spiegazione fra diverse autocoscienze"[130]:

in questa unità fra i diversi io (il “carattere del noi”), lo spirito viene ad essere legato strettamente alla vita dell’uomo. Scrive Marcuse:

"con questa scoperta dell’accadere della vita avente il carattere del noi, come rapporto di implicanza e di opposizione di diverse autocoscienze nel mondo vivificato, è raggiunta la dimensione della storicità della vita"[131]

umana; ed è all’interno del “fare” che la vita dell’uomo si realizza[132] ma nel darsi e realizzarsi nel suo “fare-sé” essa in contrapposizione con gli altri io esistenti: la lotta che ne consegue è

"“lotta per la vita e per la morte”, giacchè non si tratta qui di un qualche ente, di un qualche possesso oggettivo, bensì dell’essere dell’individuo stesso"[133]:

compare qui la dialettica servo-padrone, magistralmente interpretata e da Marx e da Marcuse. E’ evidente come il fare si espliciti nell’opera di Hegel come lavoro: il nostro Autore pone bene in luce ciò quando scrive che

"ciò non muta nulla al fatto che Hegel ha inteso, in generale, il lavoro come l’essenza dell’uomo che si avvera – fatto da cui deriva ad esempio la conseguenza che, nonostante la “spiritualizzazione” della storia, nella Fenomenologia il concetto veramente fondamentale, secondo il quale è spiegata la storia dell’uomo, è quello del “fare” come principio di trasformazione"[134].

Nella lotta per la vita e per la morte vengono a distinzione le figure del padrone e del servo[135]: quest’ultimo ha il compito di lavorare le cose (che non gli appartengono) con cui è in contatto: esse, nel loro entrare in contatto con il servo assumono forma, diventano reali e vivificate.

Il servo svolge dunque il ruolo di mediatore fra le cose ed il padrone, nel rapporto con il quale il servo riconosce ed ammette la sua servitù, la sua mancanza di indipendenza. Il padrone, invece, libero dall’obbligo di lavorare, gode delle cose che il “non indipendente” deve produrre: è il preludio al rovesciamento della dialettica servo-padrone che viene attuata per mezzo del lavoro.

Il concetto del “fare” si rivela qui essere

"essenzialmente “cambiamento” e “produzione”. Ogni fare “intraprende” un cambiamento, cambia qualcosa nell’ente stesso che esso fa, esce da ogni stato momentaneo, lo “rovescia”"[136].

All’interno della Fenomenologia dello Spirito, Hegel cerca di mostrare – ed il tentativo, nella interpretazione marcusiana è ancora più esplicito – come la vita si innalzi per gradi fino alla completa autocoscienza, e che magna pars nel corso di questo sviluppo detenga il concetto di fare – cioè il concetto di lavoro.

Non sarà la prima volta che Marcuse si confronterà sul concetto di lavoro, sempre nel campo della teoria della storia, con Hegel.

Ancora nel 1932, poco tempo dopo la pubblicazione de L’ontologia di Hegel, diede alle stampe un saggio in cui recensiva – fu fra i primi a farlo – la pubblicazione dei Manoscritti economico-filosofici di Marx. Il nostro Autore si rese subito conto dell’importanza dell’avvenimento sottolineando non solo che in essi "si ritrovano già tutte le categorie della successiva critica dell’economia politica"[137], ma che anche che con essi si sarebbe potuto chiarire molto meglio il rapporto fra i due autori ed il debito filosofico che il giovane Marx aveva nei confronti di Hegel. Detto incidentalmente, il rapporto fra Marx ed Hegel era (ed è!) molto più importante per la storia del marxismo che non quello proposto dall’austromarxista Adler, che Marcuse aveva duramente criticato e liquidato due anni addietro[138], fra Marx e Kant.

Marx pone al centro dell’analisi che svolge nei Manoscritti del 1844 il concetto hegeliano di lavoro così come esso emerge dalle pagine della Fenomenologia dello Spirito.

Il concetto di lavoro, nel quadro dell’esposizione marxiana dei concetti tradizionali dell’economia politica (salario, profitto, rendita) è ciò che spezza l’unità del discorso. Marcuse pone in luce come Marx, attraverso l’opera di Hegel, scopra che dietro all’idea dell’uomo che si realizza nel lavoro appaia uno stravolgimento completo della vita dell’uomo e del mondo – e ciò che sia poi in grado di "costituire il fondamento reale di una rivoluzione che trasforma realmente l’essere dell’uomo e del suo mondo"[139]. Si ripresenta in tal modo una delle tematiche che era presente in Marcuse già a partire dai Contributi – la teoria della rivoluzione: i "Manoscritti costituiscono una fondazione della teoria della rivoluzione, e quindi, in ultima analisi, della prassi rivoluzionaria"[140].

Il nostro Autore osserva come

"il concetto fondamentale della critica marxiana: il concetto di lavoro alienato, si forma attraverso la discussione della categoria hegeliana della oggettivazione, che è sviluppata per la prima volta nella Fenomenologia dello Spirito a proposito del concetto di lavoro"[141]

e che nello sviluppo di questo concetto, Marx critichi Hegel dopo aver enumerato ciò che di buono vi era nella sua opera. Le critiche marxiane si appuntano principalmente sui fondamenti e sui contenuti del pensiero hegeliano, a partire dall’aver egli concepito l’uomo come autocoscienza[142].

Sempre sul concetto hegeliano di lavoro Marcuse pubblicò, nel 1932, un articolo in cui cercava di offrire una fondazione filosofica a tale concetto. Anche in questo articolo si sente il potente influsso marxiano: se Hegel aveva concepito il lavoro (nel quale "la coscienza “giunge a se stessa”"[143]) come fare – il cui fine è il soddisfacimento dei “bisogni”[144] –, Marx evidenziava il momento di alienazione implicito nel lavoro. Marx appunto riconduce[145] - più e meglio di Hegel – il lavoro (inteso come momento economico) alla sua reale dimensione, quella dell’esistenza umana. Importante è l’evidenziazione dell’alienazione (in quanto l’operaio non è “in-sé”, ma presso altro da-sé) come contrapposizione al gioco, dove l’uomo

"può (ma non deve) avere a che fare con oggetti, occuparsi di oggetti. Ma l’oggettività qui ha tutt’altro senso e tutt’altra funzione che nel lavoro. Giocando, l’uomo non si conforma agli oggetti, alla loro regolarità per così dire immanente (data cioè dalla loro oggettività), né a ciò che richiede il loro “contenuto oggettivo” (mentre il lavoro nel trattare, utilizzare, dare forma al suo oggetto deve conformarsi al contenuto oggettivo di esso) (…). L’“oggettività” degli oggetti con i suoi effetti, e la realtà del mondo oggettivo, con cui gli uomini sono altrimenti costretti a contendere, imparando così a rispettarla, vengono nel gioco quasi abrogati per alcuni attimi"[146],

nei quali l’uomo è presso-di-sé. Fa qui per la prima volta la sua comparsa negli scritti del nostro Autore, e per di più in maniera indiretta, la tematica della riduzione del tempo di lavoro che si troverà nelle sue opere dell’esilio americano – ma può questa anche essere intesa come anticipazione dell’idea marcusiana del lavoro come gioco (recuperando così un tema proprio del “socialista utopista” Fourier), tematiche ambedue presenti negli scritti successivi al 1940.

La problematica riguardante la soddisfazione immediata dei “bisogni” costituisce l’argomento di un saggio pubblicato nel 1938, nel quale il Nostro osserva come, a differenza dell’ideologia borghese – che ha condotto allo sfruttamento dell’uomo sull’uomo e sulla natura – l’edonismo (Marcuse analizza quello antico ed in modo particolare quello cirenaico) invece punti

"sullo sviluppo e sulla soddisfazione globale dei bisogni individuali, sulla liberazione da un processo di lavoro disumano, sul riscatto del mondo dal godimento"[147].

Date queste premesse, è ovvio che le due way of thinking siano fra loro assolutamente inconciliabili: è evidente che così come l’edonismo si presenta come pensiero della soddisfazione degli istinti, l’altra rappresenta il suo esatto opposto.

Nell’individuo contemporaneo c’è un’evidente dissidio fra la ragione e la felicità; in nome della ragione all’uomo viene negata la felicità. Tale contrapposizione, presente già nel pensiero classico, ha avuto il compito di far accettare alle masse l’ordinamento sociale senza farlo mettere in discussione:

"si ha fortuna nel campo dei “beni esteriori”, che non dipendono dalla libertà dell’individuo, ma dall’accidentalità impenetrabile degli ordinamenti sociali. La vera felicità, la realizzazione delle più alte possibilità dell’individuo, non può quindi consistere in ciò che si chiama generalmente fortuna: essa deve essere ricercata nella sfera dell’anima e dello spirito"[148]

e ciò è stato talmente ben inculcato negli individui che

"l’uomo educato all’interiorizzazione non si lascerà trascinare tanto facilmente a lottare contro l’ordine esistente, neppure dalla miseria e dall’ingiustizia più dure"[149]:

veniamo così a trovarci pienamente all’interno dell’analisi svolta nel volume collettivo dell’Istituto per la ricerca sociale, gli Studi sull’autorità e la famiglia pubblicati (in tedesco) a Parigi nel 1936, nei primi anni dell’esilio.

Marcuse era stato incaricato di curare in essi una parte teorica sulla storia delle idee circa il rapporto fra l’autorità e la famiglia, nella quale prendeva in esame il pensiero di autori (tra i quali Lutero, Kant, Hegel, Marx, Pareto) nei quali sia affacciava e veniva trattata tale tematica, peraltro non neutra dal punto di vista della contemporaneità storica e politica: essa infatti costituiva implicitamente una critica al nazismo ed una spiegazione della mancanza di grandi movimenti di resistenza, analoghi a quelli presenti in altri Paesi.

Lutero è il primo degli autori con i quali il filosofo berlinese si confronta, facendo emergere – sotto l’innovatività della predicazione – i contenuti neppure tanto nascostamente reazionari del pensiero del riformatore tedesco, nei cui scritti lo iato fra libertà e subordinazione si fa anzi apertamente strada, giungendo ad identificare con la libertà il regno interiore (l’ambito spirituale) e con la subordinazione il regno esteriore (l’ambito temporale, mondano)[150].

Lutero anzi invitava ad accettare con rassegnazione tale stato di cose, negando la possibilità di ribellarsi all’ordine precostituito da Dio: tant’è che

"i contadini in rivolta sono condannati in nome dell’essenza della “libertà cristiana”, che non li rende liberi, ma sancisce, al contrario, la loro schiavitù. Il riconoscimento dell’illibertà reale (in particolare quella creata dai rapporti di proprietà) rientra, di fatto, nel significato di questo concetto di libertà"[151].

Allo stesso modo, si appella ai cristiani catturati dai turchi e ridotti in schiavitù affinché non tentino di fuggire[152]. E’evidente, quindi, che la ribellione contro il potere mondano (esterno) diventa un peccato gravissimo, in quanto "attacca “il capo stesso”"[153].

La teorizzazione della negatività della lotta contro il potere costituito[154] giunge all’acme con Kant, che giunge a distinguere fra uso pubblico ed uso privato della ragione – al fine di non mettere pubblicamente in discussione ordini e legislazioni emanate – ed a constatare che una volta sovvertito l’ordine costituito, si deve considerare legittimo il nuovo ordine (è la sua “difesa” dello Stato nato dalla Rivoluzione – inglese prima e francese poi) ed a distinguere minuziosamente i soggetti cui può essere concessa la libertà di voto dal resto della popolazione cui questo diritto viene negato. In Hegel le cose mutano sensibilmente: egli si rende conto che la società si basa sulla sperequazione sociale[155] ed intuisce una possibilità di sovvertimento completo delle istituzioni. Se quello hegeliano è un pensiero che presenta una dimensione rivoluzionaria, non altrettanto il Nostro può dire di quello di chi – come Burke, de Bonald, de Maistre[156], Stahl – si pone invece il problema di salvare la proprietà borghese e lo statu quo:

"la teoria della controrivoluzione lotta inizialmente per i gruppi clericali e feudali contro la borghesia come soggetto della rivoluzione. Nel corso della sua lunga storia, essa subisce un cambiamento di funzione decisivo: è adottata, da ultimo, dai ceti dominanti. La borghesia diventa, da oggetto, soggetto della teoria. Questa è, per l’età moderna, il più grandioso esempio di giustificazione di un ordine sociale minacciato"[157]:

si ha qui per la prima volta, esplicitamente, il richiamo a Dio per la giustificazione del dominio che

"diventa un carisma conferito da Dio alla persona che governa in quanto tale e questo si irradia dalla persona del sovrano su tutto l’ordine politico e sociale che culmina in lui, ordine che ha il proprio centro, “per natura”, in una persona unica ed indivisibile, il monarca"[158].

Sin qui abbiamo esaminato la prima produzione marcusiana. Essa è partita dal tentativo di coniugare il pensiero heideggeriano con quello marxista, partendo così dall’assunto che il marxismo è scienza (della rivoluzione, afferma Marcuse), al fine di caratterizzare meglio il tipo di impegno che attende al marxismo per giungere infine, attraverso l’analisi della struttura autoritaria della famiglia e della società, al problema della affermazione politica e sociale del fascismo e la sua penetrazione in ogni ambito della vita familiare e sociale, rivelata dalla subordinazione e dalla assoluta fedeltà ad individui carismatici, e per estensione ai pater familias, che di quel potere assoluto ed autoritario sono i rappresentanti domestici e che si tramanda sotto la forma dell’autoritarismo maschile da una generazione all’altra (Marcuse pare quasi voler affermare che il fascismo è nella testa delle persone, prima che nei loro atti).

A partire da questi saggi, che hanno sott’occhio la situazione politica del tempo (l’affermazione dei vari fascismi per il vecchio, civilissimo, mondo) la riflessione filosofica di Marcuse si scontrerà, via via radicalizzandosi con questo avversario proteiforme – ciò verrà meglio esaminato nel prossimo capitolo.

CAPITOLO SECUNDO
§ 2.1a La critica al nazismo (back to top)

Lo studio collettivo del 1936 sull’autorità e la famiglia curato da Horkheimer aveva messo in luce che l’orientamento dominante presso la popolazione tedesca era l’atteggiamento autoritario, le cui basi culturali vennero da Marcuse individuate (all’interno del pensiero moderno[159]) in Lutero, il quale aveva di fatto fornito il sostrato – culturale e materiale – per la nascita e lo sviluppo della teoria del dominio e quindi per la edificazione dello stato autoritario[160].

Il nostro autore si era occupato già anni prima del problema relativo alla disgregazione interna dello stato liberale in un saggio apparso sulla Zeitschrift für Sozialforschung – la rivista dell’Istituto francofortese – nel 1934, poco dopo aver abbandonato la Germania nazista. In tale saggio (lo esamineremo con maggiore attenzione più avanti, limitandoci qui a brevi cenni) che si riconnette al lavoro da lui condotto all’interno degli Studi sull’autorità e la famiglia e – per le tematiche che affronta – alla totalità degli Studi (delle cui conclusioni evidentemente risente e nel quale tenta di dare una spiegazione non sociologica al problema dell’affermazione del nazismo), sostiene che ad aver generato lo stato autoritario sono state delle forze endogene all’ideologia ed al sistema di potere dominanti ed in contrasto con lo stato liberaldemocratico sin dalla fine del primo conflitto mondiale. Il filosofo berlinese le identifica nelle figure “eroiche” dei personaggi che nascono dall’unione del misticismo tedesco, del Rinascimento, del militarismo prussiano (tale sommatoria di caratteri culmina nella concezione del capo carismatico, che – in opposizione alla piatta vita borghese – serve ad esaltare lo “sprezzo del pericolo” proprio di chi vive nel culto della vita vissuta eroicamente); nella Lebensphilosophie poiché irrazionalistica; nel “naturalismo irrazionalistico” in quanto

"la natura viene concepita come una dimensione di originarietà mitica (indicata in maniera appropriata dal binomio “sangue e terra”), che ha tutte le caratteristiche di una dimensione pre-storica: la storia umana ha veramente inizio solo con il superamento e le trasformazione di questa dimensione"[161],

e nell’universalismo, che ha "assunto molto rapidamente la funzione di una teoria politica giustificatoria"[162] dell’ordine esistente[163].

Nella loro lotta contro il liberalismo, le forze che ne hanno determinato la fine pretendono di attaccare

"“le idee del 1789”, di umanesimo e pacifismo da rammolliti, di intellettualismo occidentale, di individualismo egoistico, di abbandono della nazione e dello Stato alla lotta di determinati gruppi sociali, di egualitarismo astratto, di partitocrazia, di ipertrofia dell’economia, dell’effetto disgregatore del tecnicismo e del materialismo"[164].

Ma, fa osservare Marcuse, proprio i “liberali” – ai quali è stata attribuita l’assunzione e la difesa di queste posizioni – sono coloro i quali per primi hanno attaccato furiosamente queste idee essendo, fra l’altro, a favore di uno stato interventista (e sul piano economico e su quello militare). Non è un caso che nel liberalismo nasca, si sviluppi, si tempri l’ideologia e la venerazione per il “capo carismatico”: il liberalismo, infatti, esalta la figura del capitalista con la celebrazione del "geniale capo d’azienda, del boss “nato”"[165].

Lavorando per l’OSS (l’Office of Strategic Services, i servizi segreti americani) alcuni anni dopo, Marcuse – occupandosi più a fondo del nazismo e della sua struttura politico-economica – osserverà che in realtà il regime nazista (che era riuscito a sopprimere le ultime vestigia di feudalesimo ancora esistenti in Germania) è fortemente condizionato da quegli stessi industriali che avevano dominato la repubblica di Weimar[166].

La sostanziale debolezza della società liberale è determinata non semplicemente dal fatto di essere intrinsecamente democratica e quindi fare del confronto "libero ed aperto delle diverse opinioni e dottrine"[167] lo strumento attraverso il quale si sarebbe visto "ciò che è razionalmente vero e giusto"[168]; di fatto "non è tanto il liberalismo a mutare, quanto la vecchia borghesia ad attestarsi su posizioni conservatrici"[169].

In questo scritto di Marcuse emerge, con la necessaria evidenza, la sua preoccupazione per la “tenuta democratica” dello stato liberale. La democrazia, sostiene il Nostro, va costantemente difesa dalle aggressioni di quei gruppi che, con la copertura delle libertà offerte loro dallo stesso sistema liberaldemocratico, tentano in tutti i modi di stravolgerne la natura democratica. Queste problematiche tornano in evidenza anni dopo, ne La tolleranza repressiva – testo pubblicato nel pieno della guerra fredda e nel corso delle lotte per l’emancipazione delle popolazioni statunitensi non-bianche – nel quale si invita alla "intolleranza contro i movimenti di destra e la tolleranza dei movimenti di sinistra"[170], qualificati – questi ultimi – come progressisti (Marcuse ricorre qui ad una identificazione generalizzatrice e semplificatrice: destra = negativo, regresso; sinistra = positivo, progresso[171] - tutto ciò sarà anche generalmente corretto, ma non è vero in assoluto); tutto ciò sfocia in una sorta di

"“diritto naturale” della resistenza per le minoranze oppresse e dominate di usare mezzi extralegali se quelli legali hanno mostrato di essere inadeguati. La legge e l’ordine sono sempre e dovunque la legge e l’ordine che proteggono la gerarchia stabilita, è insensato invocare l’autorità assoluta di questa legge e di quest’ordine contro quelli che soffrono a causa sua e lottano contro di esso, non per ottenere vantaggi personali, ma per la loro parte di umanità (…). Se usano violenza, non danno inizio ad una catena di violenze ma cercano di spezzare quella stabilita. Da quando verranno puniti conosceranno il rischio, e quando lo corrono volontariamente, nessuna terza persona, e ultimi di tutti l’educatore e l’intellettuale ha diritto di predicare loro che se ne astengano"[172].

Tali affermazioni hanno consentito ai commentatori – che le hanno, in maggioranza, malamente interpretate – di considerarle come un “manifesto” terroristico, sbagliando. Ne La tolleranza repressiva, il Nostro analizza il potenziale reazionario della società statunitense dei primi anni ’60, in cui la segregazione razziale era combattuta in prima persona dagli studenti dei campus universitari (che spesso pagavano a caro prezzo la loro attività politica), e la rapporta spesso alla situazione tedesca poco prima della presa del potere dei nazisti.

Il nostro Autore scrive infatti che

"In circostanze passate e differenti, i discorsi dei leaders fascisti e nazisti furono il prologo immediato del massacro. La distanza tra la propaganda e l’azione, tra l’organizzazione ed i suoi effetti sulla gente si è fatta troppo corta. Ma la diffusione della parola avrebbe potuto essere arrestata prima che fosse troppo tardi: se la tolleranza democratica fosse stata ritirata quando i futuri capi cominciarono la loro campagna, l’umanità avrebbe avuto la possibilità di evitare Auschwitz e una guerra mondiale"[173].

E’ dunque il problema del fascismo, ad inquietare Marcuse: se, negli anni Venti, le forze interne allo stato liberaldemocratico avessero represso il nazifascismo sul nascere, la storia avrebbe avuto un corso diverso.

La trasformazione dallo stato liberaldemocratico allo stato totalitario ed autoritario è anche diretto frutto della trasformazione avvenuta all’interno stesso del modo di produzione capitalistico che, superando la fase della libera concorrenza per quella della concentrazione monopolistica del capitale (combines, cartelli, trusts) abbisogna di far adeguare l’ordinamento politico della società alla struttura economica, che ne impone il cambiamento[174]. Pertanto, il fascismo è figlio dello sviluppo capitalistico basato sulla razionalizzazione produttiva.

Circa la natura del regime fascista vi fu, fra i membri dell’istituto francofortese[175], un acceso dibattito, che vide contrapporsi – tanto in conferenze tenute presso la Columbia University[176] quanto sull’organo dell’Istituto[177] Neumann, Kirchheimer, Gurland e Marcuse a Pollock, Horkheimer ed Adorno[178]: il disaccordo non riguardava semplicemente la definizione da dare alla struttura che si stava creando (se si trattasse di capitalismo monopolistico o di capitalismo di stato[179]) ma anche sulla relazione intercorrente fra la società liberale e la sua degenerazione nazifascista, che il nostro autore considera una "tecnocrazia"[180] nella quale una burocrazia onnipervasiva ha permeato di sé lo Stato. Non c’è perciò distinzione, ma al contrario una "fusione fra burocrazie private, semiprivate (partito) e pubbliche (governative)"[181], e non solo:

"l’intensificazione del lavoro, la propaganda, l’addestramento di giovani e di operai, l’organizzazione della burocrazia governativa, industriale e di partito – tutti strumenti del terrore quotidiano del nazismo – si attengono alle direttive della massima efficienza tecnologica"[182]:

il nazismo può mantenersi al potere soltanto esercitando il terrore. Esso infatti finirà con il mostrare "in modo sempre più evidente la propria incapacità di sviluppare le forze produttive e cadrà di fronte ad un potere che dimostrerà così di essere più efficiente del fascismo"[183]. Per la società tecnologica in generale e per quella nazista in modo particolare,

"l’individuo efficiente è quello il cui rendimento è un’azione solo nella misura in cui è la reazione più appropriata alle oggettive pretese del sistema, e la cui libertà si limita alla selezione dei mezzi più adeguati per raggiungere una meta che lui non ha stabilito"[184].

Poiché la richiesta che viene rivolta all’individuo è sempre la stessa (non pensare, a tutto pensano gli ottimati al governo) non è allora possibile identificare, diversamente da Pollock, il nazismo con un nuovo ordine[185] - soprattutto tenendo anche conto che la vecchia oligarchia industrial-finanziaria rimase saldamente al suo posto.

La presa del potere dei regimi fascisti in Europa fu causa, per la gran parte degli aderenti alla Scuola, di studi specifici su vari aspetti delle società fasciste: dall’economia alla giurisprudenza, dalla filosofia al pensiero politico. Gli studi da loro compiuti non furono causati soltanto da un fatto puramente etnico-religioso e politico-culturale: il loro impegno contro di esso fu, per la maggior parte di essi, una intensa attività nei servizi segreti statunitensi.

Nel 1941, quando anche negli Stati Uniti entrarono in guerra, fra i membri dell’Istituto si era già da tempo consumata una frattura. Con la scusa delle ridotte possibilità finanziarie dell’istituto, Horkheimer aveva via via allontanato dallo stesso – venendo in tal modo incontro ai desiderata di Adorno – parecchi dei suoi membri. All’epoca, a far parte in pianta stabile del “circolo ristretto” dell’Istituto – che di fatto aveva le funzioni di guida teorica del gruppo e che, per le influenze reciproche, dovute alla discussione collettiva delle tematiche che si affrontavano, era il cuore della scuola – facevano parte, oltre ad Horkheimer, Adorno, Weil e Pollock anche Fromm, Löwenthal e Marcuse. Tutti gli altri furono personalità che, inserite più o meno in pianta stabile nell’organico dell’Istituto per un lasso variabile di tempo, di tanto in tanto partecipavano (invitati) alle discussioni del circolo ristretto ma poi ritornavano nella cerchia ampia dei “collaboratori”.

Nel corso del 1942 la direzione dell’Istituto decise di rinunciare a Marcuse. La strategia utilizzata nei confronti del Nostro era stata sperimentata con successo con altri membri dell’Istituto non molto tempo addietro: il nostro Autore venne informato da Pollock (l’alter ego di Horkheimer e da questi incaricato) "che per il mese prossimo avrebbe ricevuto 300 dollari, e che per il futuro tutto dipendeva dalla situazione generale e da un suo (di Horkheimer) colloquio con Pollock"[186], rendendo molto precaria la situazione economica di Marcuse che iniziò a viaggiare fra la sede newyorkese dell’Istituto e Los Angeles, dove s’era stabilito Horkheimer – il quale iniziò a far balenare la possibilità di scrivere un libro assieme a lui.

Marcuse cercò, costretto dalla riduzione dello stipendio, di inserirsi stabilmente, assieme al suo amico Franz Neumann – allontanato dall’Istituto l’anno precedente, all’incirca nello stesso periodo della pubblicazione del suo libro Behemoth[187]– nella Columbia University, dove erano molto apprezzati[188]. Tuttavia, la tecnica "dell’affamamento finanziario"[189] funzionò anche su Marcuse, così come aveva funzionato anche su Fromm e su Neumann prima di lui: venuta a cadere la possibilità di entrare a far parte organicamente della Columbia, accettò – atterrito oltremisura da Pollock ed Horkheimer che continuavano a ripetergli di non poter assicurargli lo stipendio[190] dalla prospettiva di poter rimanere privo di mezzi – un incarico a Washington presso il Bureau of Intelligence of War information[191], prima, entrando successivamente a far parte dell’OSS (Office of Strategic Services, dal quale nascerà poi la CIA) ritrovandovi Kirchheimer, Gurland, Pollock e Neumann, che l’aveva preceduto.

A Neumann ed a Marcuse, Horkheimer (l’unico, assieme ad Adorno, a non lavorare per il governo americano) si rivolse perché redigessero in breve un bilancio ed un progetto di ricerca al fine di ottenere dall’American Jewish Commitee finanziamenti per un lavoro sull’antisemitismo, da condurre sulla falsariga del lavoro collettivo precedente (gli Studi sull’autorità e la famiglia), che vide la luce qualche anno dopo[192].

Adorno, dopo alcuni anni passati in Inghilterra, era giunto negli Stati Uniti nel 1938 – prima che Marcuse iniziasse a spostarsi fra le due sedi dell’Istituto e cercasse di risolvere i suoi problemi economici con una sistemazione lavorativa definitiva – ed aveva cercato (riuscendovi) di allontanare il Nostro da Horkheimer sin dal 1935, per prenderne il posto[193].

Horkheimer aveva proposto a Marcuse di lavorare assieme ad un libro, che non vide mai la luce. Proprio questo era il motivo recondito per il quale il Nostro era tanto riluttante ad accettare di lavorare al di fuori dell’Istituto ed era invece uno dei più desiderosi, al termine del conflitto, di riprendere al più presto il suo posto ed il suo lavoro all’interno dell’Istituto. Non era il solo a desiderare ciò: anche Kirchheimer e Neumann volevano tornare a collaborare con Horkheimer, il quale continuò loro a fare presenti le difficoltà finanziarie che l’Istituto stava attraversando – tacendo loro che

"Felix Weil nella primavera del 1945 si era impegnato di nuovo per una donazione di 100.000 dollari. Dal canto loro i direttori dell’Istituto si guardarono bene dall’invitarli personalmente a collaborare"[194].

Di fatto, già da allora, l’Istituto era costituito da Horkheimer, Adorno, Pollock, Weil e Löwenthal: erano quindi inevitabili le separazioni da tutti gli altri[195].

Al termine del conflitto, i membri dell’Istituto che lavoravano per il governo statunitense continuarono ancora per qualche anno a prestare servizio presso i vari uffici governativi prima di poter tornare alla vita civile o di pensare di potere tornare in Germania.

Il lavoro di Marcuse all’interno dell’OSS era stato quello di identificare i criminali di guerra in campo economico, in modo da poter procedere alla denazificazione della Germania[196]. Tornò nel suo Paese in qualità di ufficiale al seguito delle truppe americane nel 1947[197] ma finì con l’essere deluso del modo con cui tale operazione veniva condotta:

"i rappresentanti dei governi militari[198] scelsero la via più comoda per stabilizzare la situazione, lasciando intatte le organizzazioni che funzionavano e riconfermando al loro posto i funzionari in servizio effettivo. E quando vi furono davvero delle sostituzioni, spesso esse riguardarono soltanto noti nazionalsocialisti che vennero sostituiti da altri meno noti o da personale di propria fiducia. (…) Il divieto di attività politica ebbe conseguenze fatali. I comitati antifascisti formatisi in molte città in concomitanza con l’invasione degli alleati, furono paralizzati dalle crescenti limitazioni alla loro libertà d’azione. Venne così automaticamente favorita la continuità dell’influenza nazionalsocialista e conservatrice in ambiti non politici, soprattutto nell’economia e in grandi settori dell’amministrazione. Da parte degli alleati, inoltre, non c’era affatto l’intenzione, neppure a lunga scadenza, di sollecitare il ritorno degli emigranti antifascisti"[199].

In una lettera a sua moglie Maidon, Horkheimer – allora in Germania[200] per sondare la possibilità di riportare l’Istituto a Francoforte – osserva che il modo in cui veniva condotta la denazificazione non lasciava dubbi sul fatto che avrebbe inciso negativamente su tutto il popolo tedesco[201]. Dello stesso parere era Marcuse il quale scriveva, in un testo – trovato nell’Archivio Marcuse e da poco pubblicato – utilizzato molto probabilmente anche come base di documento interno per i servizi, che

"National socialism has changed the thought and behavior pattern of the German people in such a way that is no longer susceptible to the traditional methods of counterpropaganda and education"[202].

Ma l’analisi che conduceva Marcuse a proposito della mentalità tedesca era finalizzata determinare quali fossero le modalità per una efficace attività di rieducazione del popolo tedesco, al termine del secondo conflitto mondiale. Per fare ciò, Marcuse innanzitutto doveva necessariamente analizzare la struttura del fascismo tedesco.

Abbiamo già accennato in precedenza quali elementi il nostro autore considerasse determinanti per il dissolvimento dello stato liberale e per la fondazione dello stato fascista. Questi nuovi scritti ci serviranno a cercare di analizzare più dettagliatamente, con maggiore precisione ed a chiarire meglio l’intera questione.

Marcuse osserva che il nazismo ha inciso talmente nella mentalità della popolazione tedesca da aver fatto sviluppare in essa la capacità di esprimersi e di comprendere un linguaggio al di fuori e della originaria Kultur tedesca e del comune sostrato culturale occidentale. Per arrivare a questo punto, il nazismo ha utilizzato due livelli: uno pragmatico – basato fondamentalmente sull’ideologia dell’efficienza e del successo – e l’altro mitologico (facendo leva sul razzismo e su quello che il Nostro chiama neopaganesimo)[203]. Uno degli aspetti culturali sui quali s’era accennato all’inizio era la Lebensphilosophie. Marcuse distingue attentamente fra il pensiero di Dilthey e quello degli altri “filosofi della vita”[204]. Non poteva non essere così: la sua Habilitationsschrift si proponeva proprio di “rileggere” Hegel con le categorie offerte da Dilthey.

La distinzione compiuta da Marcuse non gli impedisce però di individuare proprio nella Lebensphilosophie uno dei caratteri fondanti dell’ideologia fascista, di cui uno dei caratteri fondanti era l’eroicizzazione dell’uomo – concezione che culmina nella ideologia del capo carismatico – al fine di contrapporre lo “sprezzo del pericolo” (proprio degli “eroi”, delle “figure carismatiche”) di chi vive nel culto della vita vissuta pericolosamente con la piatta, monotona, vita borghese. Un secondo motivo ideologico il fascismo lo trova nella concezione della natura come di qualcosa che era preesistente, originario, e che creava un legame quasi ancestrale (pertanto, appunti, mitologico) con il sangue, con il popolo, che nelle concezioni politiche fasciste rappresentava l’unità, la totalità che "preesiste ad ogni differenziazione della società in classi, gruppi di interesse ecc."[205]. Visione della realtà evidentemente falsa: perché – come rileva Palombella –

"l’unità proclamata non sia “l’unificazione compiuta nell’ambito di una società classista per mezzo del dominio di una classe, ma un’unità che unifica tutte le classi”: una “società senza classi sulla base e nel quadro della società classista presente” (…) impedisce il superamento reale degli antagonismi, crea una comunità illusoria"[206].

Non si deve dimenticare che – anzi, Marcuse lo scrive a chiare lettere – che l’esaltazione fascista della figura eroica determina l’esaltazione del grande industriale[207] a scapito del piccolo industriale, del commerciante borghese. All’interno dell’ideologia fascista c’è una forte componente anticapitalista, ma – e questo è uno dei problemi che il nazismo si trova a dover affrontare – era l’espressione politica della razionalizzazione economica avviata con la cartellizzazione delle industrie. Si apre quindi all’interno stesso dell’ideologia fascista uno iato (e Marcuse non mancherà di farlo rilevare) fra l’ideologia anticapitalista propugnata dagli stessi piccoli industriali timorosi di dover soccombere alla grande industria ed il reale asservimento del regime fascista alle logiche d’impresa[208].

Ma mentre l’anticapitalismo fascista è soltanto un anticapitalismo che non intacca la proprietà privata, in una società comunista l’abolizione di questa è prerequisito essenziale alla sua stessa esistenza[209].

Non attaccando il concetto di proprietà e non analizzando dal punto di vista della critica della economia politica la società (fondamento essenziale, assieme al materialismo storico, per la comprensione della genesi e dello sviluppo della teoria critica elaborata dai francofortesi), risulta evidente che l’unica cosa che il fascista può fare – sempre – è difendere a spada tratta (e non soltanto metaforicamente) l’assetto sociale ed economico esistente. Le contraddizioni sociali, infatti, vengono dai fascisti fatte tacere all’interno di accordi corporativistici dichiaratemente miranti alla eliminazione del movimento operaio[210].

L’antimarxismo e la soppressione di ogni movimento operaio organizzato costituiscono le caratteristiche fondamentali del fascismo, le quali si trovano (evidenziando il debito di gratitudine che ogni liberale deve avere verso il fascismo) anche nella dichiarazione di Mises, riportata da Marcuse, secondo la quale

"il liberalismo sostiene che "il fascismo e tutte le tendenze dittatoriali affini abbiano salvato per il momento la civiltà europea. Il merito che il fascismo si è guadagnato vivrà così eterno nella storia" "[211].

Il liberalismo difende la proprietà privata dei mezzi di produzione, ed il fascismo fa altrettanto:

"lo Stato totalitario ed autoritario sposta la sua lotta contro il liberalismo sul piano di una lotta di Weltanschauungen, lasciando da parte la struttura fondamentale del liberalismo: esso accetta infatti largamente questa struttura fondamentale. Come fondamento di quest’ultima avevamo indicato l’organizzazione della società basata sull’economia privata, cioè sul riconoscimento della proprietà particolare e dell’iniziativa privata degli imprenditori. Proprio questa organizzazione della società rimane alla base anche dello Stato totalitario ed autoritario"[212].

Infine, altra caratteristica che unisce il liberalismo al fascismo e che dimostra la derivazione di questo da quello, è la credenza che esistano "eterne leggi naturali che reggono la vita sociale"[213].

A causa dell’affermarsi politico del fascismo, quello che in precedenza poteva essere considerato un valore per la cultura e per la società borghese – il riferimento che il Nostro porta è il razionalismo, inteso come capacità propria in ogni soggetto di utilizzare criticamente la propria ragione – viene a capovolgersi nel suo contrario. Non è più il singolo soggetto a stabilire in base a principî ciò ch’è giusto, vero, bello: è il sistema che si arroga il diritto di farlo; è il sistema che pretende di essere considerato razionale: si autoconsacra assolutamente necessario[214].

La razionalizzazione e la privatizzazione dell’economia costituiscono il prologo per la "privatizzazione della ratio" [215], e quindi la premessa per la successiva totale deviazione irrazionalistica del sistema, nella quale concetti elaborati dai teorici liberali, come quelli che hanno generato "discorsi sull’universalità, sull’umanità, ecc. si arenano in pure astrazioni"[216]. Questi concetti universali vennero considerati “astrazioni” (e per ciò stesso, inutili) dalle popolazioni, in quanto il nazismo era riuscito ad incidere in profondità nella mentalità delle popolazioni, facendo breccia nella mentalità delle popolazioni, facendo breccia in esse sia attraverso uno strato mitologico sia attraverso uno pragmatico. Su questo dobbiamo puntare la nostra attenzione.

Lo strato pragmatico è secondo Marcuse caratterizzato dalla filosofia dell’efficienza e del successo, dalla meccanizzazione e dalla razionalizzazione, nonché da una notevole dose di realismo[217], in contrapposizione al tradizionale idealismo tedesco – in base a questo carattere ben si comprende la ragione della “morte di Hegel” con l’ascesa di Hitler al potere.

Per penetrare a fondo nella mentalità della popolazione tedesca, il nazismo è ricorso al cavallo di Troia del mito, cercando di farla rivoltare contro i principî basilari della civilizzazione occidentale. La rivolta contro questi principî era rappresentativa della rivolta contro la repubblica di Weimar, nella cui cultura quei principî erano presenti[218].

La concezione che il fascismo tedesco ha della natura è tale da far giocare ad essa un ruolo molto particolare: essa non viene più considerata semplicemente come un elemento di cui ci si possa impadronire ed utilizzare o come ambiente nel quale siano date le basi per lo sviluppo sociale, produttivo; essa viene vista come fonte dei "most fundamental impulses, driver and desires of man"[219]: questa considerazione primordiale della natura è – per Marcuse – pre-cristiana, e pertanto dimostra come essa stessa sia una rivolta contro la civilizzazione occidentale: venendo concepita come fonte degli impulsi più fondamentali, delle energie, dei desideri dell’uomo, il quale finisce attraverso questa con l’essere inserito in una sfera nella quale "man lives “beyond good and evil”"[220]. Vivendo al di là del bene e del male, l’anima dell’uomo viene concepita e rimane in un rapporto antagonistico rispetto alla concezione sviluppata dalla civiltà occidentale: qui si ha conoscenza del bene e del male, lì ci si ferma in un limbo.

Nella storia tedesca, la protesta contro il modello di civiltà sviluppato in occidente ha dato spesso origine a movimenti che spesso sono stati attualizzati ed hanno assunto caratteri di massa. Ciò non elimina la possibilità – avverte Marcuse – che tali movimenti non abbiano potuto o non possano essere manipolati: l’esempio del nazismo che incita le masse a combattere

"against the Jews and the “capitalist plutocrats”, but the extermination of the Jews and the decline of “finance capital” served to strengthen the hold of those industrial groups which are already predominant in German society"[221].

Marcuse analizza crudamente e realisticamente la situazione tedesca: si accorge, infatti, che chi incita le masse ha una ricompensa immediata, generata nei singoli individui dallo scontento della civilizzazione: i “diversi” divengono il capro espiatorio di soggetti frustrati e manipolati[222].

Una delle caratteristiche del nazismo sta nell’aver rimosso – di contro alla morale cristiana – i tabù sessuali: si tratta però di cambiamento, non di abolizione degli stessi, cosa che ha generato un rafforzamento del regime, piuttosto che un suo indebolimento[223]. Qualche decennio più in là, il Nostro – riconnettendosi con le analisi fin qui esposte – affermerà che

"l’alto livello di vita non basta a riconciliare le genti con la propria vita e con i propri governanti, la "manipolazione sociale" delle anime e la scienza delle relazioni umane forniscono la necessaria catessi della libido. Nella società opulenta, le autorità non hanno quasi più il bisogno di giustificare il dominio che esercitano. Esse provvedono al continuo flusso dei beni; esse provvedono a che siano soddisfatte la carica sessuale e l’aggressività dei loro soggetti"[224]

ed aggiungendo subito dopo che la massa,

"efficacemente manipolata ed organizzata, è libera: ignoranza, impotenza e eteronomia introiettata costituiscono il prezzo della sua libertà. Non ha senso parlare di liberazione ad uomini liberi, e noi siamo liberi se non apparteniamo alla minoranza degli oppressi. E neppure ha senso parlare di repressione addizionale ad uomini e donne che godono oggi di una libertà sessuale maggiore di quanta ne abbiano mai avuta in passato"[225].

E se le masse non si ribellano a questo stato di cose, è perché anche loro si sono perfettamente integrate all’interno della società, di una società che – apparentemente – non offre alternative a se stessa[226]. Si giunge così, attraverso la manipolazione della popolazione, alla fascistizzazione dei paesi democratici: ampie parti dell’ideologia fascista vengono utilizzate in modo consapevole, scientifica, nei paesi “democratici” al fine di sottometterle meglio alle pretese del sistema. Il quale anche qui pretende di avocare a sé il massimo della credibilità, il massimo della razionalità. Ma questa è una evoluzione successiva del pensiero del filosofo berlinese, che esamineremo più in là; ora ci interessa continuare a studiarne le premesse, cioè l’interpetrazione che il Nostro dà del fascismo.

Il fascismo ha creato in Germania una nuova mentalità che è,

"even in its most irrational aspects, the results of a process of totalitarian “rationalization” which remove the moral inhibition, waste and inefficiency that stand in the way of ruthless economic and political conquest"[227].

Per far ciò ha dovuto anche politicizzare tutto, persino la vita privata: tutto si svolge all’interno di una sfera politica[228], la quale è giunta a traviare il significato ed il senso delle parole, pervadendole della propria irrazionalità[229]. Irrazionalità che non attiene però alla sfera direttamente impegnata con la produzione:

"in present day Germany apparently two different mentalities, logics and language coexist: the one, pertaining to the National Socialist philosophy, ideology and propaganda, utterly irrational; the other, pertaining to the realm of administration, organization and daily communication, utterly rational and technical."[230],

ma sono le due facce di una stessa medaglia. Il Nostro tuttavia evidenzia come in realtà proprio il linguaggio più strettamente tecnico sia in realtà pienamente subalterno alle logiche di produzione, ai programmi prefissati: tutto, quindi, parla il linguaggio propagandistico del regime. Ma esiste anche un altro linguaggio, quello mitologico, cui fa riferimento – avendo perso quello comune della civiltà occidentale – la popolazione, in questo comunque invogliata dalla propaganda e dall’ideologia nazista. Quella che doveva essere una protesta contro la civilizzazione cristiana si rivela in realtà essere un ulteriore mezzo col quale il nazismo pervade la società, piegando – anche con il contributo del mito – tutto al servizio della razionalità tecnologica[231]. Così facendo, però, il nazismo distrugge i contenuti stessi del mito, il cui valore "becomes an exclusively operational one: they are made parts of the tecnique of domination"[232]. Dopo una attenta analisi della struttura del discorso fascista nelle sue forme sintattiche, il nostro Autore scrive che il linguaggio nazista è fortemente incentrato su idee – che riflettono e riproducono l’irrazionalità stessa del sistema – irrazionali: le idee di popolo, razza, terra, sangue e di Reich. Sebbene essi sino degli universali, vengono utilizzate come particolari, escludendo altre razze, altri popoli, ecc.[233].

Ma perché il cittadino tedesco aveva rinunciato alla libertà per un regime totalitario? Una delle spiegazioni può essere data, oltre le altre che possono essere fornite, dalla concezione dostoevskijiana del borghese, precedentemente riportata. Il borghese, secondo il grande autore russo, aveva smesso di lottare perché di fronte non aveva altri all’infuori di sé. Fatto ciò, però, aveva finito col pagare l’assoluta mancanza di rivali con l’affidarsi ad un regime. Napoleone III prima, Hitler poi: ancora una volta il borghese aveva smesso di lottare purché gli venisse garantita la sûreté[234]. Nel nome di questa sicurezza, che avrebbe dovuto garantire la "libera conduzione dell’economia"[235] si è giunti al massimo di garanzie per i grandi industriali.

A porre per primo l’attenzione sul momento della razionalizzazione è stato, afferma il filosofo berlinese, Max Weber[236]. Il Nostro tornerà sul pensiero di Weber nel corso di un convegno di sociologia, negli anni ’60. E’ utile soffermarsi un momento su questo intervento, nel quale si afferma che per Weber

"l’idea specificamente occidentale della ragione sui realizza in un sistema della civiltà materiale ed intellettuale (economia, tecnica, “condotta della vita”, scienza, arte) che trova il suo pieno sviluppo nel capitalismo industriale, e questo sistema tende verso un tipo specifico di dominio, che diventa il destino dell’epoca presente: la burocrazia totale"[237].

Prima di andare avanti, comprendendo il nesso sotterraneo che lega Weber al nazismo, occorre fermarsi un momento ancora su questo intervento del Nostro, a detta del quale

"nello sviluppo della razionalità capitalistica, l’irrazionalità diventa così ragione: ragione, in quanto sviluppo frenetico della produttività, conquista della natura, allargamento della ricchezza di merci (e della loro disponibilità per strati più larghi della popolazione); ma irrazionale, perché l’aumentata produttività, il dominio della natura e la ricchezza sociale diventano forze distruttive"[238]:

Ecco così esplicitato, con estrema chiarezza, il senso dell’irrazionalità del sistema. Ma il nostro Autore non si ferma qui: accusa senza mezzi termini Weber di essere stato uno dei precursori del fascismo:

"si è definito un “borghese” e ha identificato il suo lavoro con la missione storica della borghesia: in nome di questa pretesa missione ha accettato l’alleanza di strati rappresentativi della borghesia tedesca con gli organizzatori della reazione e della repressione; per gli avversari politici dell’estrema sinistra ha raccomandato il manicomio, il giardino zoologico e le rivoltellate; si è infuriato contro gli intellettuali che hanno sacrificato la loro vita per la rivoluzione"[239].

L’opera weberiana, per il suo puntare sull’industrializzazione capitalistica nella prospettiva imperialistica, apre le porte alla concezione totalitaria dello stato per il semplice fatto che già "evoca il carisma irrazionale"[240]. Abbiamo sin qui evidenziato alcune delle caratteristiche del pensiero weberiano, che si ritrovano pari pari nell’ideologia fascista.

Abbiamo in precedenza visto che il carisma costituisce una delle basi ideologiche del fascismo. Marcuse, nell’analizzare l’opera di Weber, pone in luce come proprio dall’estrema razionalità dell’apparato burocratico discende l’assoluta necessità del "vertice carismatico"[241]. Lasciamo sia Marcuse stesso a chiarire il suo pensiero:

"Di tutti i concetti weberiani quello di carisma è forse il più problematico: già il termine implica il pregiudizio di una consacrazione quasi religiosa data ad ogni specie di dominio che riesca ad imporsi e pretenda di essere dominio personale. Non si vuole qui discutere il concetto stesso, ma esaminarlo solo nella misura in cui esso possa giovare a chiarire la dialettica di razionalità ed irrazionalità nella scienza moderna. Il dominio carismatico si presenta come stadio di un doppio processo evolutivo: da un lato il carisma tende a rovesciarsi in un dominio consolidato di interessi, mentre, dall’altro, l’organizzazione burocratica si sottomette a sua volta ad un vertice carismatico. (…) Ciò che inizia come carisma del singolo e del suo seguito personale, si compie poi nel dominio di un apparato burocratico di funzioni e diritti acquisiti, in cui i dominati dal carisma diventano “sudditi” regolari, che pagano le tasse ed adempiono dei doveri"[242].

Qual è, a questo punto, l’intima connessione che unisce Weber al fascismo? Essa è data – oltre che dal carisma, del quale abbiamo già parlato – dalla funzione che la burocrazia viene ad assumere nel fascismo.

La burocrazia (governativa, industriale, di partito) ha il compito di far raggiungere un fine prefissato alla popolazione. Poiché quella fascista non è soltanto una economia altamente razionalizzata, ma più precisamente una economia di guerra, tutta la popolazione deve rispondere con la massima efficienza agli imperativi dell’apparato industriale. Weber, afferma Marcuse, aveva intuito che essa era assolutamente

"inseparabile dalla progressiva industrializzazione, trasferendo all’insieme della società la capacità di prestazione, portata al massimo, dell’impresa industriale: esso è il mondo formalmente più razionale del dominio"[243]

che qui diviene dominio dell’apparato, costruito sul sapere specializzato[244]. Su questa base apparentemente neutra (quella del sapere), emerge la burocrazia. Essa, che regola nel modo più opportuno la società ai fini della produzione altamente razionalizzata e pianificata, è essa stessa strumento del carismatico e del gruppo di potere che accanto a lui si raccoglie. L’aumento del livello di specializzazioni non fa altro che aumentare in modo esponenziale il peso e l’importanza della burocrazia. Marcuse già negli anni ’40 si rende conto dell’importanza che avranno i i white collars nella società odierna, partendo proprio dall’analisi che stava compiendo sulla struttura della società nazista[245].

Il linguaggio della burocrazia, altamente tecnico, riproduce il linguaggio fascista, anch’esso strettamente tecnico e nel quale i suoi concetti "aim at a definite pragmatic goal, and fixate all things, relations and institutions in their operational function within the National Socialist system"[246]. Tutto è definito, all’interno del sistema fascista, in base a concetti ed a modalità di comportamento operazionali, funzionali al mantenimento ed al rafforzamento del sistema. In tale situazione, persino il linguaggio usuale ed il significato che in passato avevano determinati concetti vengono ad essere svuotati di senso, privati del loro significato originario ed assumono un nuovo senso, più consono alle richieste del sistema – che cerca di evitare l’esplodere di conflitti sociali: i concetti utilizzati vengono “depotenziati”, tradotti – letteralmente – in maniera tale da renderli privi di tutto il loro potenziale critico, ed infine rimessi in circolazione[247]. In tal modo

"concetto e parola tendono a coincidere, o meglio il concetto tende ad essere assorbito dalla parola. Il primo non ha altro contenuto che non sia quello designato dalla parola nell’uso pubblicitario, standardizzato di questa, né ci si aspetta che alla parola segua altra risposta che non sia il comportamento standardizzato, proposto dalla pubblicità (reazione)"[248].

Se i concetti critici vengono depotenziati a tal punto da essere se non rovesciati nel loro contrario, almeno abbondantemente stravolti[249], allora della ragione umana non si sa che fare: tutto ciò che il sistema chiede è semplicemente sottomettersi ad esso, lavorare e produrre rispondendo positivamente alle richieste del sistema[250]. La razionalità individuale cessa di essere un valore: è invece il sistema ad esserlo. La conseguenza diretta di ciò è che l’individuo, ormai privato della ragione, si affida totalmente al sistema, gli crede ciecamente. Colui il quale regge il sistema non deve nemmeno più indire – di tanto in tanto – le elezioni (come in Italia fino al 1925 ed in Germania fino al 1933) o i referendum consultivi (come nella Francia del Secondo Impero): l’appoggio popolare, dopo questo costante e continuo lavaggio del cervello, è certo. Le frange di dissenso se non sono perseguitate attraverso veri e propri pogrom con la partecipazione più o meno attiva della popolazione, vengono costrett